«Не очевидно, что наука должна спасать жизни»: интервью философа Григория Юдина. Социолог Григорий Юдин: «Смысл исторического метода — показать, что привычный порядок вещей сложился относительно случайным образом

Начал работать в НИУ ВШЭ в 2007 году.
Научно-педагогический стаж: 12 лет.

Образование, учёные степени

Кандидат наук: специальность 09.00.01 «Онтология и теория познания»

Магистратура: Государственный университет-Высшая школа экономики, специальность «Социология»

Магистратура: Высшая школа экономики, факультет: Социология, специальность «Социология»

MA: специальность 22.00.00 «Социологические науки»

Бакалавриат: Высшая школа экономики, факультет: Социология, специальность «Социология»

Дополнительное образование / Повышение квалификации / Стажировки

Обучение на программе PhD in Politics, New School for Social Research, New York, 2015-

Полномочия / обязанности

Старший научный сотрудник Лаборатории экономико-социологических исследований

Выпускные квалификационные работы студентов

Бакалавриат

Статья Юдин Г. Б. // Мониторинг общественного мнения: Экономические и социальные перемены. 2018. Т. 26. № 3. С. 344-354. doi

Статья Юдин Г. Б. // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2017. Т. 1. № 1. С. 123-133.

Глава книги Юдин Г. Б. // В кн.: Рабочие тетради по биоэтике Вып. 20: Гуманитарный анализ биотехнологических проектов «улучшения» человека. М. : Издательство Московского гуманитарного университета, 2015. Гл. 7. С. 91-104.

Препринт Ларкина Т. Ю. , Юдин Г. Б. / ПСТГУ. Серия 2221-7320 "Материалы исследовательского семинара «Социология религии»". 2015.

Книга , Шолохова С. А., Сокулер З. А. , Бенуа Ж., Ришир М., Марион Ж., Анри М., Левинас Э., Бернет Р., Мерло-Понти М., Мальдине А., Детистова А. С. , Стрелков В. И., , Юдин Г. Б. / Перев.: А. С. Детистова , В. В. Земскова, В. И. Стрелков, , С. А. Шолохова, Г. Б. Юдин , ; сост.: , С. А. Шолохова; под общ. ред.: , С. А. Шолохова. М. : Академический проект, 2014.

Глава книги Юдин Г. Б. // В кн.: Альманах Центра исследований экономической культуры факультета свободных искусств СПбГУ. М. : Институт Гайдара, 2014. С. 33-49.

Статья Юдин Г. Б. // Laboratorium. Журнал социальных исследований. 2014. № 3. С. 126-129.
Статья Юдин Г. Б. , Колошенко Ю. А. // Лабиринт. Журнал социально-гуманитарных исследований. 2014. № 5
Статья Юдин Г. Б. // Мониторинг общественного мнения: Экономические и социальные перемены. 2014. № 2. С. 53-56.

Конференции

Wertediskurs mit Russland (Берлин). Доклад: Gefährliche Werte und die Falle des Wertediskurses (Опасные ценности и ловушка дискурса ценностей)
Civil Society in the XXI century (Санкт-Петербург). Доклад: Respect and despise: Hegel’s theory of public opinion
Images of sovereignty (Лёвен). Доклад: Taming the sovereign: plebiscite against popular democracy in Max Weber’s theory of sovereignty
Salzburg Workshop in Legal and Political Philosophy (Зальцбург). Доклад: Plebiscitarianism is not populism: what Putin’s rule tells about the crisis of liberal democracy
49th Annual ASEEES Convention (Чикаго). Доклад: Two Memories and Multiple Pasts for Russian History
Russian Economic Challenge (Москва). Доклад: Ресурсное проклятие и демократия: Кому нужна диверсификация?
First Braga Colloquium in the History of Moral and Political Philosophy (Брага). Доклад: Public opinion polls as a technology of dual representation
How to be Authoritarian? (Нью-Йорк). Доклад: Governing through polls: Putin’s support and political representation in Russia
Большие ПНиСии - Социальные науки в авторитарном государстве (Санкт-Петербург). Доклад: Опросы общественного мнения в России - проблема репрезентации
XI Конгресс антропологов и этнологов России (Екатеринбург). Доклад: «Взять кредит, чтобы не быть в долгу»: Закредитованность российских потребителей с точки зрения теории дарообмена
XXII Международный симпозиум Пути России (Москва). Доклад: Опросы общественного мнения как техника политической репрезентации
Back to the Future? Ideas and Strategies of Retrograde Modernization in Russia and the Post-Soviet Region (Берлин). Доклад: Assembling the people: Strategies of manufacturing popular sovereignty through opinion polls
HistoriCity: Urban Space and Changing Historical Culture (Москва). Доклад: Tale and tradition: Different Mechanics of Producing Touristic Experience in a Small Town
Annual Conference of the Association of Social Anthropologists: Anthropology and Enlightenment (Эдинбург). Доклад: To pay and not to pay: Moral regimes of debt economies in Russian towns
Intellectual History vis-a-vis the Sociology of Knowledge: between Models and Cases (Москва). Доклад: Historicism and sociologism in the history of German sociology: The case of Helmut Schelsky
12th Conference on Urban History Cities in Europe, Cities in the World (Лиссабон). Доклад: Strategies of manufacturing tourist experience in a small town: Local community and symbolic construction in Myshkin
Экономическая культура: ценности и интересы (Санкт-Петербург). Доклад: Free Riders between Models and Bus Stops: For a Sociology of Disembedded Economy
Вторая международная социологическая научно-практическая конференция «Продолжая Грушина» (Москва). Доклад: Пределы репрезентативности и провалы репрезентации
Embeddedness and Beyond: Do Sociological Theories meet Economic Realities? (Москва). Доклад: Free Riders between Models and Bus Stops: For a Sociology of Disembedded Economy

Debt: Interdisciplinary considerations of an enduring human passion (Кембридж). Доклад: To pay and not to pay: Symbolic meaning and structure of debt relationships in a Russian town

13th Annual Philosophy of social science roundtable (Париж). Доклад: Reflexivity at the crossroads: from reflexive objectification to reflexive subjectification
30th Annual Conference of the European Society for the History of the Human Sciences (Белград). Доклад: Between reality and reflexivity: Helmut Schelsky and transformations of German sociology
On Error (Лондон). Доклад: Community of errors: The paradox of logical socialism

Научный руководитель диссертационных исследований

на соискание учёной степени кандидата наук

Шаблинский А. И. Концепция свободы в политической философии Жана-Жака Руссо (aспирантура: 3-й год обучения)
Хумарян Д. Г. Способы социальной регуляции труда на предприятиях гибкой специализации: социологический анализ практик менеджмента (aспирантура: 3-й год обучения)
Коновалов И. А. Условия труда и смыслы свободного времени работников индустриальной и "новой" экономики (aспирантура: 3-й год обучения)

Опыт работы

2012- Старший научный сотрудник, Лаборатория исследований экономической социологии НИУ ВШЭ

2018- Доцент факультета социальных наук НИУ ВШЭ

2013- Профессор, научный руководитель программы "Политическая философия", Московская Высшая Школа Социальных и Экономических Наук

2007-2018 Старший преподаватель факультета социальных наук НИУ ВШЭ

2007-2011- Стажёр-исследователь, Лаборатория исследований экономической социологии НИУ ВШЭ

Правда ли, что власти проводят соцопросы с помощью спецслужб?

Работа российских социологических служб традиционно вызывает много вопросов: насколько их контролируют власти, можно ли верить результатам опросов, зачем нужны «секретные опросы Федеральной службы охраны». После недавнего признания «иностранным агентом» одной из трех крупнейших социологических служб страны — «Левада-центра» — вопросов стало еще больше. «Медуза» попросила ответить на самые распространенные вопросы о российской социологии профессора Московской Высшей Школы Социальных и Экономических Наук (Шанинки) Григория Юдина.

MEDUZA

Россиян затягивает жизнь взаймы

Кредитная нагрузка населения малых городов России почти в полтора раза выше, чем городов-миллионников — результаты исследования научных сотрудников Лаборатории экономико-социологических исследований НИУ ВШЭ Григория Юдина и Ивана Павлюткина «Долг и сообщество: две долговые экономики малых городов».

Независимая газета.ru

В музейно-выставочном центре «Рабочий и колхозница» на ВДНХ продолжаются лекции преподавателей ВШЭ. В августе там пройдет цикл «Экономика для жизни», слушатели которого смогут узнать, на что тратят деньги москвичи, что сейчас происходит с криптовалютами и как не попасть в долговую ловушку.

В День социолога, 14 ноября,в рамках серии семинаров Лаборатории экономико-социологических исследований НИУ ВШЭ с докладом "Что исследователи не хотят знать о стандартизации?" и презентацией собственной книги «В тени опросов, или будни полевого интервьюера» выступил Дмитрий Рогозин, кандидат социологических наук, руководитель Лаборатории методологии социальных исследований РАНХиГС и старший научный сотрудник Института социологии РАН.

12 сентября 2017 г. стартовал очередной сезон семинаров Лаборатории экономико-социологических исследований (ЛЭСИ), и на первом из них по традиции выступил Вадим Валерьевич Радаев, заведующий кафедрой экономической социологии и ЛЭСИ, первый проректор НИУ ВШЭ.

22 февраля 2017 года в ИГИТИ состоялся круглый стол «История точных методов как проблема наук о человеке». Обсуждение посвящено истории и становлению в России, Европе и мире количественных подходов, методов и статистики (с упором на первую половину ХХ века) в разных гуманитарных и социальных науках, в том числе и в свете нынешнего спроса на Digital Humanities. Сегодня нам, гуманитариям, явно не хватает продуктивного научного общения с экономистами и социальными учеными именно тогда, когда речь заходит о схожих и общих методологических или историографических проблемах. Мы надеемся, что настоящий круглый стол стал шагом к выявлению и возможному сопряжению наших исследовательских перспектив. Предлагаем Вашему вниманию видеорепортаж.

17 января в Лаборатории экономико-социологических исследований прошел семинар серии «Социология рынков». Младший научный сотрудник Института проблем правоприменения (Европейский университет в Санкт-Петербурге), соискатель степени кандидата социологических наук НИУ ВШЭ Четверикова Ирина представила свой проект, посвященный мобилизации уголовного закона об экономических преступлениях в сфере предпринимательства в России.

22 декабря 2016 года состоялся круглый стол «После духа / Вместо Geist: трансформация наук о человеке и обществе в первые десятилетия ХХ века». Мероприятие завершило работу научно-учебной группы «Науки о человеке как социально-политические проекты». Прошло обсуждение ключевой перемены одного из базовых понятий этой области знаний.

29 ноября в рамках серии семинаров "Социология рынков" Лаборатории экономико-социологических исследований с докладом "Общественная цена социальных изменений и подходы к её измерению на основе опросов населения с использованием экспериментальных ситуаций" выступил Владимир Карачаровский, кандидат экономических наук, доцент Департамента прикладной экономики и заместитель заведующего Лабораторией сравнительного анализа развития постсоциалистических обществ.

Социологи Иван Павлюткин и Григорий Юдин рассказывают в "Вестнике НАУФОР" о том, почему человек не всегда рационален, даже если речь идет о деньгах; о том, как устроена современная Россия в антропологическом смысле; а также обдумывают гипотезу о необязательности финансовых кризисов.

Лекция прочитана в рамках цикла «Мифы российского общества», организованного Фондом Егора Гайдара

Я занимаюсь социальной теорией и эмпирическими исследованиями, и сегодня у нас в лекции будет немножко и того и другого. Начнем с теории, а потом перейдем к эмпирическим исследованиям и попытаемся сделать некоторые обобщения.

Индивидуалисты мы или коллективисты? Я думаю, все знают этот фрагмент: «Наши люди в булочную на такси не ездят!» И многим он приходит в голову, когда речь идет об исконном коллективизме, который торжествует в России. Что мы видим в этом коротком фрагменте (кадр из фильма «Бриллиантовая рука».- “Ъ” )? Во-первых, что вызывает у нас, наверное, наибольшее раздражение - уравниловка в том, что касается стиля жизни и потребительских стандартов. Есть кто-то, кто говорит от лица коллектива и запрещает человеку иметь собственный потребительский стандарт. Человек немедленно маркируется как не «наш» и вызывает отторжение. Во-вторых, зависть к чужим успехам. Потому что речь идет не просто о том, что человек другой, а о том, что он, вероятно, имеет больший доход, большие возможности. Мы знаем, что на самом деле в фильме это не так. Тем не менее это вызывает такую реакцию, и предполагается, что если ты экономически успешен, то это немедленно исключает тебя из «нашего» круга. В-третьих, в замечательном дядечке, который что-то пишет у себя в блокнотике, мы видим достаточно жесткий контроль. Контроль или слежку, которая осуществляется от лица коллектива, с реальной угрозой создать проблемы. Мы понимаем, что эта дама до некоторой степени не шутит. Она действительно может устроить некоторое количество трудностей человеку, которого решила атаковать.

Все это является, может быть, не лучшим выражением представления о том, что такое коллективизм, который в нашей стране существовал и, видимо, продолжает существовать по сей день. Я, впрочем, обращу ваше внимание на то, что фильм снят в 1969 году и все это в нем показано во вполне ироническом ключе.

Идея о том, что коллективизм неотступно следует за нами из советского прошлого, на самом деле высказывается очень часто и вполне серьезными исследователями. Возможно, самая известная формулировка этой идеи была предложена Юрием Левадой (советский и российский социолог, основатель «Левада-Центра».- “Ъ” ) и потом развивалась и продолжает развиваться его первым и главным учеником - Львом Гудковым (советский и российский социолог.- “Ъ” ). «Простой советский человек» - это коллективное исследование, проводить которое группа Юрия Левады начала еще в 80-е годы и на основании которого строила масштабные антропологические обобщения касательно природы человека в целом. Посмотрим на то, в чем состоит эта модель. Я буду опираться на то, как ее излагает Гудков, и скажу сразу, что буду ее немножко упрощать, потому что внутри себя она довольно сложная и, на мой взгляд, противоречивая.

Гудков говорит, что одна из ключевых характеристик простого советского человека - то, что он называет социальным инфантилизмом, патернализмом и принятием произвола начальства. Это означает неверие в собственные силы, в собственный индивидуальный потенциал, беспрекословное принятие власти, которая дана сверху, и надежда на эту власть. Вторая ее важная характеристика - это уравнительные установки, то есть склонность к тому, чтобы вне зависимости от того, о каком ресурсе идет речь, уравнивать и относиться к неравенству с подозрением, неприятием и завистью. Зависть - это то, что потом перетекает в третью характеристику - комплекс неполноценности. Ущемленность, зависть, стремление не развиваться самому, а тормозить окружающих, держать их на своем уровне и не давать им вырваться вперед.

В принципе, если мы посмотрим на эти три черты, то это примерно то, что мы только что обнаружили в героине Нонны Мордюковой (фильм «Бриллиантовая рука».- “Ъ” ), и то, что нас больше всего раздражает. В этом смысле героиня Нонны Мордюковой - идеальный простой советский человек. Гудков, кстати, добавляет сюда еще веру в собственную исключительность, в то, что мы - советские люди - чем-то отличаемся от всех остальных, что у нас какая-то исключительная судьба. Но это нас интересует сегодня меньше, а первые три черты очень хорошо вербализуют идею советского коллективизма. Гудков прямо так и называет простого советского человека - человеком коллективным, для которого характерно групповое принуждение, коллективное заложничество, конформистское единомыслие, общность фобий и предрассудков. Судя по описанию, крайне неприятный тип.

На самом деле это не просто портрет среднего советского человека, это довольно мощная в смысле своей объяснительной широты теория. Потому что она предполагает, что этот самый советский человек не просто где-то существует как средний тип, а способен к самовоспроизводству. И хуже всего то, что он это делает в условиях меняющихся или даже изменившихся институтов и социальных структур, в результате чего эти самые институты извращает. Грубо говоря, когда ему предлагаются какие-то новые институты, сам он внутри не меняется и использует их так, как ему удобно и привычно использовать. Это более или менее стандартное объяснение провала институциональных реформ. Потому что люди, которые проводят институциональные реформы, обычно надеются, что если поменять институты, то поменяются человеческие мотивации и действия. Но нет же, говорит нам этот подход, все эти реформы наталкиваются, как на каменную стену, на этого самого простого советского человека, который все равно все видит по-своему, который настроен только на самовоспроизводство и с которым по большому счету ничего невозможно поделать.

Именно поэтому простой советский человек оказывается несовместим с теми институциональными реформами, которые проводились в России в начале 90-х годов. Он несовместим с рыночной экономикой, он несовместим с либеральной демократией, он несовместим с уважением прав человека, потому что все это по большому счету предполагает гораздо большую степень индивидуализма. Современное же общество, с точки зрения этого подхода, держится принципиально на индивидуальных достижениях, а значит, когда мы имеем дело с этим самым простым советским человеком, он сопротивляется не просто всем этим атрибутам, он сопротивляется истории, он сопротивляется времени, он навечно застрял где-то там далеко.

Откровенно говоря, в этой теории есть некоторая непоследовательность. Предполагается, что советского человека сформировали советские структуры, советская идеология, советские институты. В то же время предполагается, что когда он сформирован, то новые структуры, новая идеология, новые институты никакого влияния или воздействия на него оказать не в состоянии - они от него отлетают, как пульки от железного истукана. То есть, когда он формируется, он довольно пластичен, а когда мы имеем дело с какой-то новой институциональной системой, то она уже не в состоянии ничего с ним сделать, он затвердел и резистентен.

На это затруднение есть еще более радикальный ответ. Он состоит в том, что на самом деле коллективист растет вовсе не из советского опыта, а из куда более ранней истории - из русской общины, из этого небольшого узкого мира, который подавляет человеческую индивидуальность. И с тех пор этот самый общинный русский человек никуда не девается. Меняется лишь его внешнее обрамление. То есть это такая историческая константа, которая проходит сквозь всю историю, и по большому счету у нас нет никаких шансов от нее отделаться. Иногда это называют теорией колеи. Предполагается, что мы попали в некоторую антропологическую колею, и дальше уже по большому счету ничего измениться не может - разве что полностью поменять людей, этих выселить куда-нибудь и набрать других, но сделать это сложно, поэтому, увы, перспективы невеселые.

В общем, все выглядит так, как будто мы застряли в коллективизме, в то время как мир движется к индивидуализму, и мы идем по дороге, которую нам преграждает этот самый Франкенштейн - простой советский человек. И самое страшное в нем не то, что он стоит у нас на пути, а то, что на самом деле это мы и есть. И по большому счету нам пришлось бы вытянуть себя за волосы из болота, чтобы что-нибудь с этим сделать. Такой подход обычно приводит к глубоко пессимистическим взглядам, предсказаниям и пониманию перспектив. Потому что раз это антропологическая константа, то с ней, по-видимому, ничего сделать невозможно.

На самом деле вопрос о коллективном и индивидуальном основополагающий для социальной науки. Но первый сюрприз, который нас ожидает, состоит в том, что классическая социология вовсе не противопоставляет коллективное индивидуальному в том смысле, что одно должно исключать другое. Социология вообще такая наука, которая построена на постоянном обращении к своим истокам, к своим классикам, она все время переосмысливает то, что было заложено в качестве ее фундамента во второй половине XIX - начале XX века. Это совсем молодая дисциплина. Ей всего 100–150 лет - в зависимости от того, как считать. И возникает она как частный проект в рамках большой традиции политической философии, который должен решить проблемы конкретного исторического момента. В это время происходит стремительный прогресс, но при этом не очень понятно, на чем будет дальше держаться общество. Традиционные структуры социального порядка распадаются. Как обществу удержать свою целостность? Как ему не скатиться в междоусобные распри? Как избежать войн? Классики социологии схватились за эти вопросы очень вовремя. Они, конечно, предчувствовали многое из того, что предстояло пройти человечеству в первой половине ХХ века.

Если внимательно присмотреться к флагу Бразилии, на нем на фоне звездного неба написано «Ordem e Progresso» - «Порядок и прогресс». Как ни странно, эта надпись появилась на бразильском флаге в прямой связи с социологией. В середине XIX века во Франции жил человек, которого звали Огюст Конт и который считается основоположником социологии,- он придумал этот термин. На самом деле он придумал множество терминов, в частности термин «альтруизм», а также придумал философию позитивизма, которая отвергала всякую религиозную веру, не верила ни во что, кроме фактов,- и в итоге сама, по крайней мере с точки зрения Конта, превратилась в религию. Он основал позитивистскую церковь и стал главным пророком позитивизма на Земле. И это все выглядит как сумасшествие, но в XIX веке у Конта было довольно много последователей - причем преимущественно не во Франции, а в других странах. Кое-где эта позитивистская церковь укрепилась, и одной из тех стран, где она укрепилась наиболее основательно, стала Бразилия, где по-прежнему можно видеть позитивистские храмы, хотя понятно, что сейчас это имеет уже совсем не те масштабы.

В Бразилии позитивисты успели оставить след и на бразильском флаге, запечатлев те самые два вопроса социологии, о которых мы говорим,- вопрос о порядке и вопрос о прогрессе. Или по-другому - как возможен порядок в условиях распада традиционного порядка , освобождения человека, эмансипации, расцвета человеческой индивидуальности? И как обеспечить порядок, чтобы при этом был возможен общественный прогресс, чтобы он не остановился? В таком виде вопрос о соотношении индивидуального и коллективного на самом деле является для всех основоположников социологии.

Этот вопрос волновал всех серьезных мыслителей конца XIX - начала ХХ века. Но, пожалуй, наиболее отчетливо он был поставлен человеком, которого называют главным наследником Конта,- Эмилем Дюркгеймом. Дюркгейм понял, что главный цивилизационный вызов заключается в том, как совместить индивидуальное освобождение человека, с одной стороны, и коллективную жизнь - с другой. То есть как не выбирать между ними, а дать пространство и для того и для другого. Понятно, что если индивидуализация ничем не сдерживается и достигает своих пределов, то людей уже ничего не держит вместе, и мы получаем неограниченную конкуренцию, которая в конечном счете выливается в войну, где нет никаких правил и где мы чувствуем себя враждебно расположенными ко всем, кто вокруг, и испытываем необходимость отвоевывать у них ресурсы. С другой стороны, остановить индивидуализацию - Дюркгейм понимал это очень хорошо - значит остановить прогресс . Такие точки зрения, конечно, тоже были. Желающих вернуться в традиционное общество было вполне достаточно. Но Дюркгейм как раз полагал, что это значит поместить человека в ситуацию, где все решения принимаются за него, где его жизнь заранее предопределена кланом, церковью, общиной, подавить его креативный потенциал и остановить общественное развитие.

Дюркгейм предложил сразу два решения этой проблемы - две модели сочетания индивидуального и коллективного. В 1893 году он написал книгу «О разделении общественного труда», во многом благодаря которой во Франции и появилась социология как институализированная академическая дисциплина. Позже он, по-видимому, разочаровался в этой модели, лет десять ничего не писал, а 1912 году написал работу «Элементарные формы религиозной жизни», в которой была предложена совсем другая модель.

Первая модель, 1893 года, предполагает, что коллективная и индивидуальная жизни существуют одновременно. Они синтезируются в том, что Дюркгейм называет органической солидарностью. Что это такое? Солидарность - это то, что держит общество как некоторое единство. При этом каждый человек занимает в этой системе солидарности свое специальное место. Это похоже на функционирование организма. У каждого из нас есть свое четко определенное место, которое он занимает в этом большом общественном организме. Поэтому Дюркгейм очень большое внимание уделял профессии, которая определяется тем, какую ценность она представляет для общества. Любой профессионал - медик, ученый, кто угодно - в конечном счете движим стремлением быть полезным обществу.

Органическая солидарность предполагает, что развитие каждого индивида как элемента большого общественного тела способствует общественному прогрессу. Скажем, индивидуальное развитие врача, или изобретателя, или ученого ценится в обществе, потому что оно приносит ему пользу. Именно поэтому врач или ученый считаются престижными профессиями. Если бы они делали что-то совершенно бесполезное обществу, то вряд ли мы бы стали их уважать. Их индивидуальное творчество получает тем самым достойную оценку. Иными словами, чтобы индивидуальные достижения ценились, как ни странно - и это важная мысль,- должен существовать некоторый коллективный консенсус по этому поводу. Мы, как коллектив, должны быть уверены в том, что мы ценим определенные индивидуальные достижения. Если такого консенсуса нет, естественно, каждый начинает уважать только собственный успех, а к окружающим испытывать в первую очередь подозрение и зависть. Дюркгейм доходит даже до того, что в обществе с органической солидарностью должен укрепиться так называемый культ индивида - сочетание коллективного и индивидуального. Как коллектив, мы все глубоко верим в этом коллективном единстве в ценность человеческой индивидуальности. Это первая модель.

Вторая модель предлагает совсем другой ответ. В 1912 году Дюркгейм начинает предполагать, что на самом деле коллективная и индивидуальная жизнь существуют не одновременно. Они чередуются во времени. Что это значит? Это значит, что основную часть времени мы живем своей обычной частной, индивидуальной жизнью и ни в какую коллективную жизнь по большому счету не вовлечены. Но время от времени возникают какие-то коллективные события или движения, которые возбуждают в нас то, что он называет коллективными эмоциями. Они увлекают нас, и благодаря им мы ощущаем себя частью коллектива. Иными словами, социальный порядок поддерживается этими самыми моментами интенсивной коллективной жизни. Дюркгейм назвал это бурлением коллективных чувств. То, что общество при этом не распадается, является следствием остаточного воздействия сильных коллективных чувств. Они потихонечку ослабевают, но все равно мы продолжаем испытывать их в себе.

Для Дюркгейма типичным примером точки кипения коллективных чувств являются праздники. Причем коллективно значимые праздники. Не такие, когда мы не знаем, что делать, и просто едем на дачу, типа 4 ноября, а праздники, которые на самом деле являются моментами коллективной жизни, где мы празднуем вместе, где мы вырываемся из своего привычного состояния, где мы можем переходить какие-то обычно принятые границы и так далее. Скажем, когда мы устраиваем корпоратив на Новый год или празднуем 9 Мая, мы делаем что-то вместе, а не просто расходимся по своим домам. Это, с точки зрения Дюркгейма, оставляет довольно длительный след, который потихонечку затихает, но тем не менее держит нас вместе. Пока через некоторое время не происходит реактуализация. За счет этого, собственно говоря, общество и может существовать.

Между прочим на этом импульсе бурления основан социальный прогресс. Потому что по большому счету, с точки зрения Дюркгейма, наши убеждения, наши стремления, наши мотивации формируются в те редкие моменты, когда происходит выплеск коллективных эмоций. Именно тогда в нас как бы закрепляется понимание того, во что мы верим, ради чего мы живем, ради чего стоит жить. Какие-то глубокие убеждения, ради которых мы готовы действовать в дальнейшем. Это запоминающиеся для нас моменты, когда что-то происходит внутри нас, когда мы претерпеваем некоторую трансформацию и усваиваем глубокие верования и убеждения, которые нами руководят в дальнейшем.

Дюркгейм, естественно, как всякий приличный француз, когда писал что-то по социологии, держал в голове Великую французскую революцию. И Великая французская революция как раз и была таким актом бурления, который закрепил в людях, совершенно не обязательно разделяющих ее убеждения до этого, свои лозунги и свои девизы. А потом закреплял путем повторения. Потому что мы знаем, что любая приличная революция меняет календарь, вводит новые праздники, и этим всем занималась и французская революция. Тем самым она дала длительный импульс, в фарватере которого мы по большому счету находимся до сих пор, потому что лозунги свободы и равенства - это лозунги, которые достались нам от Великой французской революции.

Обратите внимание, что в обеих моделях необходимо, чтобы оба слоя - как коллективный, так и индивидуальный - были крепкими. Различаются эти модели только своим функционированием и тем, как они мыслят соотношение этих слоев. Первая модель Дюркгейма, на самом деле, лучше описывает либеральные демократии, как они формировались в XIX веке. В них либеральный компонент, ответственный за индивидуальную свободу и развитие, сочетается с компонентом демократическим, ответственным за коллективное самоуправление и установление условий для этого самого индивидуального развития, коллективную заботу о том, чтобы каждый из нас мог развиваться как личность.

Это можно хорошо проиллюстрировать работой, которая была написана чуть раньше,- классической книгой Алексиса де Токвиля «Демократия в Америке», которая стала своего рода хрестоматией либерально-демократического порядка. Она в подробностях показывает, как происходит синтез двух элементов. С одной стороны - элемент либеральный. Токвиль пишет, что нет другой такой страны, где любовь к собственности была бы так сильна, как в Америке. С другой стороны - Токвиль постоянно подчеркивает, что американцам свойственна совершенно невероятная страсть к тому, чтобы решать все вопросы на собраниях, - то, что называется town hall meeting, собрания в ратуше. Именно на этих собраниях и вырабатывается та самая солидарность, благодаря которой американское общество ценит индивидуальную свободу и индивидуальные достижения. Ценит индивидуальный вклад в общественное благо. Ценит индивидуальный успех. Уважение к правам человека возникает из коллективной борьбы за эти права. Оно не возникает просто так, оно не сваливается с неба. Только в том случае права другого могут оказаться важны для меня, если они завоеваны коллективно, если они значимы для всех нас. Поэтому Токвиль говорит, что для свободы, то есть для либерального компонента, публичные собрания - то же самое, что школы для науки . Это такой фундамент, без которого нельзя.

Вторая же модель Дюркгейма гораздо больше соответствует сегодняшнему дню, когда такие устойчивые, крепкие структуры либеральных демократий становятся все слабее. Люди все меньше участвуют в общественной жизни, ослабляются профессиональные ассоциации, практически везде мы можем видеть, что они замещаются менеджерами и администраторами, которые получают все больше власти. И вообще люди все меньше времени проводят вместе. Американский политический ученый Роберт Патнэм написал известную книгу с красноречивым заголовком «Боулинг в одиночку» о том, что на самом деле боулинг играл очень важную роль в этой самой солидаризации, потому что часто после решения каких-то коллективных вопросов американцы ходили вместе играть в боулинг, ну и выпивать опять же. И просто по данным исследований видно, что сегодня все больше и больше людей играют в боулинг сами по себе. Что, на мой взгляд, довольно странное занятие. Тем не менее. И мы знаем, что даже коммуникация теперь все чаще осуществляется через социальные сети. Так что мы можем подолгу не видеть людей, с которыми на самом деле находимся в интенсивной коммуникации. Это имеет довольно интересные последствия. В результате возникает все больше потенциала для спонтанных, но лавинообразных мобилизаций.

За примерами далеко ходить не нужно. Их очень много в последние годы. #MeToo, #BlackLivesMatters, #OWS. Это несколько, может быть, наиболее известных движений. Все они берут свое начало в Америке, но распространились далеко за ее пределы. Они не похожи на привычные формы коллективных объединений. Они почти никогда не заканчиваются созданием формальных ассоциаций, партий и еще каких-то привычных иерархичных структур. У них есть какие-то устремления, убеждения, цели, но они преследуют их совершенно другими способами. Раньше любая цель такого рода должна была достигаться созданием более или менее институционализированной структуры, в которой есть ответственные лица, на которую можно работать, которая координирована, организована, устанавливает правила членства. Хотя не обязательно быть ее членом, какое-то место в структуре есть у каждого. Сегодня это уже не так. Мы видим, что эти движения действуют практически без всякой структуры . У них есть какие-то лидеры, но они либо случайные, либо быстро меняются, и на следующий день мы про них забываем. И понятно, что дело не в лидерах и не в структурах. Они и координируют сами себя, и понимают сами себя лучше, чем их лидеры. Они совершенно по-другому устроены. Они проносятся ураганом по современному обществу, вызывают у людей сильное чувство причастности к некоему коллективному движению. А потом они могут достигать или не достигать своих целей, но вне зависимости от этого они так или иначе стухают, исчезают или, может быть, трансформируются в какое-нибудь следующее движение.

Мы видим сходные феномены и в России. Часть их приходит к нам из-за границы, и заражение одних обществ другими - это, кстати говоря, еще один очень важный новый элемент, о котором раньше думали очень мало. Раньше казалось, что общество с его проблемами - это такой контейнер, который относительно изолирован от окружающих. Поэтому в рамках первой модели такое заражение нельзя было помыслить. Сегодня мы видим, что они перекатываются, как волна, через границы и подхватываются, модифицируются, меняются в других социокультурных контекстах.

Здесь можно вспомнить не только об этих движениях, но и о тех, которые являются в некоторой степени нашими собственными. Как, например, движение протеста 2017 года, про которое до сих пор пока никто толком не понимает, что это было, но которое тоже носило такой волновой, спонтанный характер. Нет никакой специальной организации. Ее пытаются построить. Может быть, эти попытки приведут к успеху. Но понятно, что это скорее про резкую, внезапную мобилизацию, которую сложно долго поддерживать на одном уровне. И опять же, здесь есть странный, почти мистический элемент инфицирования. Мы с коллегами по Republic даже делали материал, в котором видно, что лозунги, графическое оформление и стилистика протестных движений в разных странах с самыми разными целями - причем иногда с противоположными - удивительно похожи друг на друга. То есть здесь явно происходит неосознанное заражение.

Таким образом, можно сказать, что мир сегодня плавно переходит от первой модели Дюркгейма ко второй. Заметьте, пожалуйста, что не от коллективизма к индивидуализму, а скорее от стабильной институционализированной коллективности к коллективности текучей, спонтанной и мобилизующей. И этот переход от одной модели к другой происходит непросто. Именно с ним и с тем, что он ускорился в последнее время, связано большое количество тревог, которые мы испытываем по поводу того, что происходит сегодня в мировой политике, какие изменения претерпевает сложившийся международный порядок и вообще что будет завтра.

Давайте посмотрим, где во всей этой большой тенденции находится Россия. Если посмотреть на данные международных исследований, то мы увидим, что для россиян, вообще говоря, характерна индивидуалистическая ориентация. Есть международные исследования ценностей - Владимир Магун и Максим Руднев (российские социологи.- “Ъ” ) используют данные European Social Survey,- которые позволяют на протяжении длительного времени мониторить динамику ценностей в разных странах. Можно спорить по поводу самого понятия ценностей, я не большой его поклонник. Но, например, Магун и Руднев строят такую модель, которая позволяет на основании нескольких вопросов категоризировать общие ориентации людей. И они их делят на сильную и слабую индивидуалистическую ориентацию, сильную и слабую социальную ориентацию и на то, что они называют ценностями роста. Не сказать, чтобы это была совсем непредвзятая модель, поскольку ценности роста тут стоят отдельно и это то, что явно исследователям симпатичнее всего.

У нас про ценности роста большого разговора не будет, зато можно видеть, как велика в России сильная индивидуалистическая и сильная плюс слабая индивидуалистическая ориентация. Магун и Руднев сравнивают эти показатели с показателями Северной, Западной, средиземной и постсоциалистической Европы, и Россия по всем раскладам выше. Но если смотреть по каким-то конкретным странам, то сильная индивидуалистическая ориентация в России - 26%, в Германии - 14%, в Польше - 13%, в Бельгии - 11%. Если брать сумму двух категорий - сильной и слабой индивидуалистической ориентации, то в России - больше половины, близко находится Испания - 45%, Швеция - 34%, Германия - 26%. Причем обратите внимание, что со временем сумма этих двух категорий только увеличивается.

Другой ключевой показатель - это межличностное доверие, которое как раз никогда не бывает низким там, где сильны коллективные чувства. Это, собственно, любимый показатель того самого Патнэма с его боулингом, которого я упомянул. Снижение интереса к коллективному времяпрепровождению Патнэм напрямую связывает с падением уровня межличностного доверия в Америке. По-русски вопрос формулируется немножко криво, но тем не менее: «Вы считаете, что большинству людей можно доверять, или вы склоняетесь к мнению, что даже излишняя осторожность в отношении с людьми не помешает?» По-английски он звучит гораздо более элегантно: первый вариант - people can be trusted, а второй вариант - we can not be careful. При сравнении ситуации во Франции, Финляндии, Швеции и России оказывается, что в России самый высокий показатель недоверия, то есть легче всего люди говорят: «Нет, ну что вы? Людям нельзя доверять. Что за безумие!» И достаточно редко люди говорят, что в целом, конечно, можно доверять. Это не только наша проблема. Скажем, во Франции тоже достаточно низкий показатель. Ну и понятно, что в условиях низкого межличностного доверия люди заботятся исключительно о собственных интересах. Потому что заботиться о коллективных интересах в ситуации, когда ты никому вокруг не доверяешь, не имеет никакого смысла.

Если взглянуть на дело с точки зрения политической науки, то можно сказать, что ключевой особенностью россиян сегодня является категорическое неверие в возможность коллективного действия. Поэтому так затруднена политическая организация. Есть показатель, который хорошо это иллюстрирует,- ответ на вопрос о том, насколько вы способны принимать активное участие в работе какой-либо группы, занимающейся политическими опросами. По большому счету такой вопрос тестирует готовность человека работать в коллективе. Работать вместе не на свою собственную, а на коллективную цель. И в этом смысле Россия просто рекордсмен. Самый высокий показатель в Европе. 49% - не способны совсем. Еще раз, не у одних нас проблемы. Но настолько масштабные проблемы именно в этой области, пожалуй, именно у нас.

Еще один хороший индикатор - это уровень неравенства. Потому что, естественно, в более коллективистских условиях к неравенству относятся плохо, неравенство стараются контролировать, и там, где сильна солидарность, людям тяжело дается понимание, что когда у тебя есть все, у кого-то рядом с тобой нет совсем ничего. И наоборот, люди крайне болезненно переживают, когда у них нет совсем ничего в условиях, когда у кого-то есть гораздо больше. Причем здесь важны даже не абсолютные показатели, а относительные. Поэтому о солидарности здесь говорить, конечно, невозможно.

Так вот, известный факт, что неравенство в последнее десятилетие в мире в принципе растет, и исключений из этого тренда практически нет, но в странах с высокой солидарностью неравенство в целом несколько пониже. Россия на этом фоне является одним из мировых лидеров. Ведущие исследователи неравенства Филипп Новокмет, Тома Пикетти и Габриэль Цукман (ученые-экономисты.- “Ъ” ), которые, собственно, посвятили свои тексты исследованию неравенства в России, показывают, что доля богатства, которым владеют 10% россиян,- около 45%. И это показатель, очень похожий на показатель США, где очень высокий уровень неравенства. Существенно ниже, скажем, Франция, у которой, как мы видели, есть сходные с нами проблемы. Если мы еще увеличим эту картинку и уйдем внутрь этих 10%, то мы увидим, что 1% самых богатых владеет 20% всего дохода. Если мы пересчитаем это в богатство, то там цифры будут еще более впечатляющими - 10% владеют 77% богатства, а 1% владеет 56%. А если мы возьмем из этого 1% только тех, кто является миллиардерами, то они владеют 30% всего богатства. Буквально несколько человек, и мы знаем список, где можно найти эти фамилии.

Еще один важный и довольно интересный индикатор - это религиозность. Все мы знаем, что сегодня в России происходят довольно интересные процессы в области религии. Кто-то даже рискует называть это религиозным возрождением. Вроде как все больше и больше становится людей, которые хотят ассоциироваться с православием. Но исследователи религий, особенно исследователи православия, в этом смысле гораздо более сдержанны в оценках. Потому что по большому счету они пока что видят только увеличение разрыва между декларируемой и реальной религиозностью.

Декларированная религиозность - это когда к вам подходят и спрашивают: «А вы считаете себя верующим человеком?» - и вы говорите: «Да, конечно». Эти показатели действительно растут. Особенно они растут среди православных. То есть все больше желающих говорить: «Да, я - православный». Причем если вы конструируете какие-то дополнительные шкалы и спрашиваете у людей: «Насколько сильно вы веруете?», то они говорят: «Да, да, прямо страшно верую!» Дальше задаешь какие-то простые вопросы, по которым можно оценить то, что называется реальной религиозностью. Коллеги в Свято-Тихвинском университете используют для этого три простых показателя: регулярное посещение храма, регулярное причастие, регулярная исповедь. В общем, это не то, что требует огромных усилий, но при этом показывает, что ты принадлежишь к церковной жизни. И здесь показатели существенно падают. И пока что все возрождение более или менее заканчивается тем, что разрыв увеличивается.

На этом фоне мы видим довольно интересные параллельные тенденции. Это - высокий потенциал ситуативной коллективной религиозности. Ситуация, которая повторяется практически из года в год: в храм привезли мощи, и выстроилась большая-большая очередь. Если бы это произошло однажды, мы бы сочли, что, видимо, действительно привезли какую-то важную реликвию. Но поскольку это происходит из раза в раз и по самым разным поводам, то становится ясно, что уже даже не очень важно, что именно привозят. Находясь в этом коллективном действе, люди получают некоторый важный опыт. Многие из них приехали из регионов, то есть опять же они вырвались из своей повседневной жизни, сломали ее привычный ход и получают коллективный опыт пребывания здесь. Вот что самое важное, что с ними происходит. А не то, что с ними произойдет там. Вы могли бы меня заподозрить в голословных утверждениях, но коллеги провели такого рода исследования. Причем они провели такого рода исследования даже в более чистой ситуации - в очередях в храмы на Пасху. Вроде бы в очереди в храм на Пасху стоят люди глубоко верующие, которые пришли совершить некоторый важный церковный обряд,- но нет. Все то же самое соотношение декларированной и реальной религиозности.

Итак, если мы возвращаемся к терминам Дюркгейма, то это скорее коллективность второго типа, чем первого. С первым типом все как-то не очень гладко, а вот второй тип очень быстро набирает обороты, и буквально в последние несколько лет появилась целая волна такого рода мобилизаций. И мы понимаем, что у них довольно сильный политический потенциал.

Давайте сделаем кое-какие промежуточные выводы. По данным довольно очевидно, что для России характерен провал коллективной жизни, то есть слабость коллективной самоорганизации, постоянные проблемы с нарушением договоренностей - ни с кем невозможно ни о чем договориться, потому что нет межличностного доверия. Те, кто заключал какие-нибудь контракты по сложным рискованным сделкам, знают, что очень часто это происходит в атмосфере глубокого недоверия. Люди готовы подозревать друг друга в чем угодно, в том числе в нарушении тех принципов, которые в принципе невозможно нарушить, постоянно добавляют дополнительные договоренности, условия, форс-мажоры, форс-мажоры к форс-мажорам, форс-мажоры третьего порядка и так далее. Экономисты хорошо знают, что на самом деле длина контракта хорошо коррелирует обратным образом с уровнем межличностного доверия. Потому что если у вас низкое доверие, всегда будут очень длинные контракты, в которых будут прописаны все возможные варианты. И это все равно не поможет.

Мы имеем дело с дисбалансом коллективного и индивидуального - это, пожалуй, самая главная проблема. Недостаток коллективной жизни создает очень серьезный дисбаланс, который приводит к тому, что индивидуализм превращается в атомизацию. Это ситуация, при которой высокий индивидуализм из-за отсутствия компенсации развитой коллективной жизни, точнее из-за отсутствия базы в виде развитой коллективной жизни, приобретает форму агрессивной конкуренции, зависти и, кроме того, усиления центральной власти. Это все типичные симптомы атомизации, то есть симптомы общества, в котором каждый сам за себя, каждый сидит в своей конуре. И понятно, что таким обществом управлять проще всего . Потому что проще всего управлять теми, у кого нет солидарности. Старую притчу о колосках, я думаю, все помнят. Центральная власть всегда пользуется и, в общем, часто умело провоцирует это самое размежевание , атомизацию и превращение индивидуализма в раздробленность. На самом деле все знакомые нам образцы зависти и наступление на права личности, подавление индивидуальной свободы - это как раз результат отсутствия баланса между коллективным и индивидуальным.

Индивидуальный успех в России очень даже ценится. В качестве нормативных примеров, которые нам постоянно даются, скажем, по телевизору, мы видим вовсе не каких-то альтруистов, не людей, которые занимаются самопожертвованием, ничего подобного. В наиболее действенных пропагандистских передачах нам все время предъявляют пример индивидуального успеха. Они могут быть самыми разными, но это примеры успеха. Примеры, на которые нужно ориентироваться. Индивидуальный успех ценится. Но проблема в том, что чужой успех не воспринимается как легитимный, он не признается . Мы как бы не даем право чужому на успех. А это уже симптом отсутствия у нас коллективной базы. Если вернуться к началу сегодняшней лекции, то героиня Нонны Мордюковой - это вовсе не иллюстрация тирании коллектива над индивидом. Героиня Мордюковой - это пример выхолощенности коллективной жизни, пустой зависти тетки-управдома, которая в страхе оказаться проигравшей изображает давление со стороны коллектива, пользуясь для этого властной позицией и какими-то приспешниками, которые у нее есть.

В заключение есть смысл задать вопрос, на который у меня точно не хватит времени ответить обстоятельно. А почему, собственно, так получилось? Фильм 1969 года нам дает первый намек ответа на этот вопрос. По мере ослабевания и завершения советского проекта коллективная жизнь вырождалась и превращалась в пустую маску. То, что называлось коллективом, и то, что сегодня вызывает вполне понятное отвращение у многих людей, конечно, обычно не имело никакого отношения ни к солидарности, ни к общему благу. Это был просто инструмент для отправления административной власти в условиях жестко централизованного государства. А для отдельных людей это был еще и инструмент конкуренции с окружающими - и, как мы видим, довольно злой.

Илья Будрайтскис (историк и публицист.- “Ъ” ) сделал очень интересное наблюдение, что примерно начиная с этого времени, может быть, чуть позже, в 70-е и 80-е годы, в советском кино повально распространяется сюжет о героях-следователях, которые борются с экономическими преступлениями. Появляются всякие фарцовщики, спекулянты, и бравые следователи ведут следствия и выводят их на чистую воду . И Будрайтскис говорит, что в этом угадывается молчаливое признание советского общества самому себе в том, что внутрь него на самом деле давно проник этот самый своекорыстный и антисоциальный бизнесмен-индивидуалист, что этот спекулянт - он уже внутри. Он разъедает это самое советское общество. Если там было еще что разъедать.

Алексей Юрчак (ученый-антрополог.- “Ъ” ) в уже известной и очень хорошей книге «Это было навсегда, пока не кончилось» пишет, что одной из самых успешных стратегий позднего советского периода было бегство от этой пластилиновой коллективной жизни и от навязывающего ее государства в небольшие кружки и группы, где можно было найти какую-то общность смыслов. Но если говорить о мифах (у нас же цикл про мифы), то из этого мифа о советском коллективизме мы на самом деле до сих пор очень мало знаем о том, как было выстроено реальное соотношение коллективной и индивидуальной жизни в разные периоды существования Советского Союза. То есть по большому счету главная задача социологии в отношении советского общества в общем-то не решена. И это то, чем имеет смысл заниматься сегодня. Социология тогда, понятное дело, была невозможна, поэтому это нужно делать сегодня, чтобы понять, откуда мы происходим.

Но сейчас с нами происходит совершенно удивительная, на мой взгляд, вещь. С одной стороны, мы в голос смеемся и презираем советскую пропаганду, с другой - почему-то странным образом продолжаем верить в то, что она пыталась нам внушить. Например, мы готовы забрать у нее миф о триумфе этого самого сильного и самостоятельного коллектива в Советском Союзе, несмотря на то что она сама, похоже, в это не особенно верила. Во всем остальном мы ей не верим, но в этом почему-то нам критика отказывает. Мне кажется, что сходная ситуация имеет место и в случае с постсоветским периодом. Мы верим в то, что советские институты могли сформировать определенный тип мотивации и ориентации человека, но почему-то отказываемся верить в то, что то же самое могли сделать институты постсоветские. Это парадокс, о котором я говорил в самом начале. Мы готовы признать, что советские институты формировали человека, как пластилин, но почему-то отказываемся видеть последствия действий постсоветских институтов. И они часто преподносятся как совершенно беспомощные и не способные ничего поменять, хотя они существуют уже на протяжении довольно длительного исторического отрезка.

И раз уж мы общаемся здесь в рамках цикла лекций, организованных Фондом Егора Гайдара, то мне кажется, это обязывает нас задуматься о социологической природе этого самого постсоветского транзита. Этого перехода к либеральной демократии, чего, как мне кажется, до сих пор не делалось. Потому что все время по умолчанию считалось, что в социальном смысле этот транзит не был успешен, что советский человек никуда не делся. А раз он неуспешен, то не стоит его и социологически изучать. Он все равно не случился, значит, изучать надо какие-то структуры, которые проходят через исторические периоды. С моей точки зрения, все обстоит как раз наоборот. Этот транзит как раз был вполне успешным. Просто нужно понять, в чем состояло направление его действия.

На мой взгляд, этот транзит к либеральной демократии может быть описан формулой: либерализм без демократии. Потому что все постсоветское время, начиная с команды Егора Гайдара и далее, по разным причинам, которые можно отдельно обсуждать - часть из них носит совершенно объективный характер, часть - идеологический характер,- гораздо больше внимания уделялось таким вещам, как рыночные реформы, экономическое развитие, стимулирование потребления, формирование богатой элиты. Ну и давайте прямо скажем, что эти усилия были успешны. Они были успешны не сразу, но в целом были. Мы имеем достаточно развитое общество потребления, и это хорошо видно по кредитному поведению россиян. Мы имеем богатую элиту, мы имеем относительно устойчивую рыночную экономику, которая даже не особо накреняется под воздействием местами довольно серьезных санкций. В общем, мы все это имеем.

Но в то же время куда меньше внимания уделялось таким вещам, как местное самоуправление, коллективная самоорганизация, общественные инициативы, инициативы снизу, местная власть, подконтрольность властей, развитие общественно важных профессий вроде той же науки и образования, формирование каких-то профессиональных ассоциаций, которые могли бы защищать или представлять интересы людей, работающих в этих областях. Короче говоря, всему тому, на что обращали внимание Токвиль и Дюркгейм и что можно назвать демократическими компонентами. Что, конечно, существует - может быть, не в самом лучшем состоянии, но тем не менее - в странах Европы и Америки. Вопрос о том, каковы истоки нашей сегодняшней атомизации, как она возникла,- это социологический вопрос, который пока что всерьез не решен. И во многом именно он не дает нам разобраться с нашим прошлым, не идеализируя его, не демонизируя его, но взглянув на него трезво и спокойно.

Если все же попытаться заглянуть вперед, то понятно, что основных позитивных сценариев всего два . Это либо восстановление институтов коллективной жизни и коллективной самоорганизации по первой модели Дюркгейма - то, чего не было сделано, и то, в чем мы существенно отстаем. Либо быстрая, мощная и лавинообразная волна коллективных движений, которые мы уже начинаем видеть, которые действуют скорее по второй модели Дюркгейма и которые будут нас менять быстро и непредсказуемо. Кому что выбирать, кому на что ставить - каждый решает сам. Но понятно, что новый мир отличается от старого тем, что в нем по большому счету нужно иметь и то и другое. Спасибо!

Четвертая лекция цикла «Мифы российского общества»

27 ноября в Особняке на Волхонке состоялась новая лекция в цикле «Мифы российского общества», организованного Фондом Егора Гайдара и призванного развеять стереотипные представления о современном российском обществе. Профессор Московской высшей школы социальных и экономических наук («Шанинка») Григорий Юдин рассказал о том, что социология знает о коллективизме и индивидуализме, почему сегодня россиянам так трудно договориться о коллективных действиях и почему наука связывает прогресс с индивидуальным потенциалом человека.

Считается, что коллективизм русского человека уходит корнями во времена общины, когда именно община была единицей взаимодействия с государством, когда существовала круговая порука и когда община решала за человека, каким будет его земельный надел, что он будет с ним делать и как его обрабатывать. Далее этот коллективизм закрепился в советских практиках, и так на свет появился «простой советский человек», чьими базовыми чертами стали социальный инфантлизм, патернализм, принятие произвола начальства, уравнительные установки и парадоксальное сочетание комплекса неполноценности и веры в собственную исключительность. Эта модель, по мнению социологов Юрия Левады и Льва Гудкова, нацелена на собственное воспроизводство и способна исказить любые институты.

Однако, как показывают опросы, российское общество сегодня крайне далеко от прежних коллективистских установок. В нем наблюдается крайне низкий уровень доверия друг другу, очень слабо выражены альтруистические ценности, очень высок уровень апатии и практически отсутствует способность к кооперации даже на микроуровне двора или школьного класса. В ходе лекции Григорий Юдин постарался дать ответы на вопросы, как стал возможен такой, на первый взгляд, радикальный перевод от коллективизма к индивидуализму, способствует ли такой индивидуализм наращиванию креативного потенциала и как теперь проявлены коллективные ценности в российском обществе.

Цикл лекций «Мифы российского общества» проходит при информационной поддержке изданий «Коммерсант», «Новая газета», TheQuestion.

Я занимаюсь социальной теорией и эмпирическими исследованиями, и сегодня у нас в лекции будет немножко и того, и другого. Начнем с теории, а потом перейдем к эмпирическим исследованиям и попытаемся сделать некоторые обобщения.

Индивидуалисты мы или коллективисты? Я думаю, все знают этот фрагмент: «Наши люди в булочную на такси не ездят!» И многим он приходит в голову, когда речь идет об исконном коллективизме, который торжествует в России. Что мы видим в этом коротком фрагменте? Во-первых, что вызывает у нас, наверное, наибольшее раздражение — уравниловка в том, что касается стиля жизни и потребительских стандартов. Есть кто-то, кто говорит от лица коллектива и запрещает человеку иметь собственный потребительский стандарт. Человек немедленно маркируется как не «наш» и вызывает отторжение. Во-вторых, зависть к чужим успехам. Потому что речь идет не просто о том, что человек другой, а о том, что он, вероятно, имеет больший доход, большие возможности. Мы знаем, что на самом деле в фильме это не так. Тем не менее, это вызывает такую реакцию, и предполагается, что если ты экономически успешен, то это немедленно исключает тебя из «нашего" круга. В-третьих, в замечательном дядечке, который что-то пишет у себя в блокнотике, мы видим достаточно жесткий контроль. Контроль или слежку, которая осуществляется от лица коллектива, с реальной угрозой создать проблемы. Мы понимаем, что эта дама до некоторой степени не шутит. Она действительно может устроить некоторое количество трудностей человеку, которого решила атаковать.

Идея о том, что коллективизм неотступно следует за нами из советского прошлого, на самом деле высказывается очень часто и вполне серьезными исследователями. Возможно, самая известная формулировка этой идеи была предложена Юрием Левадой и потом развивалась и продолжает развиваться его первым и главным учеником — Львом Гудковым. «Простой советский человек» — это коллективное исследование, проводить которое группа Юрия Левады начала еще в 80-е годы и на основании которое строила масштабные антропологические обобщения касательно природы человека в целом. Посмотрим на то, в чем состоит эта модель. Я буду опираться на то, как ее излагает Гудков, и скажу сразу, что буду ее немножко упрощать, потому что внутри себя она довольно сложная и, на мой взгляд, противоречивая.

Гудков говорит, что одна из ключевых характеристик простого советского человека — то, что он называет социальным инфантилизмом, патернализмом и принятием произвола начальства. Это означает неверие в собственные силы, в собственный индивидуальный потенциал, беспрекословное принятие власти, которая дана сверху, и надежда на эту власть. Вторая ее важная характеристика — это уравнительные установки, то есть склонность к тому, чтобы вне зависимости от того, о каком ресурсе идет речь, уравнивать и относиться к неравенству с подозрением, неприятием и завистью. Зависть — это то, что потом перетекает в третью характеристику — комплекс неполноценности. Ущемленность, зависть, стремление не развиваться самому, а тормозить окружающих, держать их на своем уровне и не давать им вырваться вперед.

В принципе, если мы посмотрим на эти три черты, то это примерно то, что мы только что обнаружили в героине Нонны Мордюковой, и то, что нас больше всего раздражает. В этом смысле героиня Нонны Мордюковой — идеальный простой советский человек. Гудков, кстати, добавляет сюда еще веру в собственную исключительность, в то, что мы — советские люди — чем-то отличаемся от всех остальных, что у нас какая-то исключительная судьба. Но это нас интересует сегодня меньше, а первые три черты очень хорошо вербализуют идею советского коллективизма. Гудков прямо так и называет простого советского человека — человеком коллективным, для которого характерно групповое принуждение, коллективное заложничество, конформистское единомыслие, общность фобий и предрассудков. Судя по описанию, крайне неприятный тип.

На самом деле это не просто портрет среднего советского человека, это довольно мощная в смысле своей объяснительной широты теория. Потому что она предполагает, что этот самый советский человек не просто где-то существует как средний тип, а способен к самовоспроизводству. И хуже всего то, что он это делает в условиях меняющихся или даже изменившихся институтов и социальных структур, в результате чего эти самые институты извращает. Грубо говоря, когда ему предлагаются какие-то новые институты, сам он внутри не меняется и использует их так, как ему удобно и привычно использовать. Это более или менее стандартное объяснение провала институциональных реформ. Потому что люди, которые проводят институциональные реформы, обычно надеются, что если поменять институты, то поменяются человеческие мотивации и действия. Но нет же, говорит нам этот подход, все эти реформы наталкиваются, как на каменную стену, на этого самого простого советского человека, который все равно все видит по-своему, который настроен только на самовоспроизводство и с которым по большому счету ничего невозможно поделать.

Именно поэтому простой советский человек оказывается несовместим с теми институциональными реформами, которые проводились в России в начале 90-х годов. Он не совместим с рыночной экономикой, он не совместим с либеральной демократией, он не совместим с уважением прав человека, потому что все это по большому счету предполагает гораздо большую степень индивидуализма. Современное же общество, с точки зрения этого подхода, держится принципиально на индивидуальных достижениях, а значит, когда мы имеем дело с этим самым простым советским человеком, он сопротивляется не просто всем этим атрибутам, он сопротивляется истории, он сопротивляется времени, он навечно застрял где-то там далеко.

Откровенно говоря, в этой теории есть некоторая непоследовательность. Предполагается, что советского человека сформировали советские структуры, советская идеология, советские институты. В то же время предполагается, что когда он сформирован, то новые структуры, новая идеология, новые институты никакого влияния или воздействия на него оказать не в состоянии — они от него отлетают, как пульки от железного истукана. То есть, когда он формируется, он довольно пластичен, а когда мы имеем дело с какой-то новой институциональной системой, то она уже не в состоянии ничего с ним сделать, он затвердел и резистентен.

На это затруднение есть еще более радикальный ответ. Он состоит в том, что на самом деле коллективист растет вовсе не из советского опыта, а из куда более ранней истории — из русской общины, из этого небольшого узкого мира, который подавляет человеческую индивидуальность. И с тех пор этот самый общинный русский человек никуда не девается. Меняется лишь его внешнее обрамление. То есть это такая историческая константа, которая проходит сквозь всю историю, и по большому счету у нас нет никаких шансов от нее отделаться. Иногда это называют теорией колеи. Предполагается, что мы попали в некоторую антропологическую колею, и дальше уже по большому счету ничего измениться не может — разве что полностью поменять людей, этих выселить куда-нибудь и набрать других, но сделать это сложно, поэтому, увы, перспективы невеселые.

В общем, все выглядит так, как будто мы застряли в коллективизме, в то время как мир движется к индивидуализму, и мы идем по дороге, которую нам преграждает этот самый Франкенштейн — простой советский человек. И самое страшное в нем не то, что он стоит у нас на пути, а то, что на самом деле это мы и есть. И по большому счету нам пришлось бы вытянуть себя за волосы из болота, чтобы что-нибудь с этим сделать. Такой подход обычно приводит к глубоко пессимистическим взглядам, предсказаниям и пониманию перспектив. Потому что раз это антропологическая константа, то с ней, по-видимому, ничего сделать невозможно.

На самом деле вопрос о коллективном и индивидуальном основополагающий для социальной науки. Но первый сюрприз, который нас ожидает, состоит в том, что классическая социология вовсе не противопоставляет коллективное индивидуальному в том смысле, что одно должно исключать другое. Социология вообще такая наука, которая построена на постоянном обращении к своим истокам, к своим классикам, она все время переосмысливает то, что было заложено в качестве ее фундамента во второй половине XIX — начале XX века. Это совсем молодая дисциплина. Ей всего 100-150 лет — в зависимости от того, как считать. И возникает она как частный проект в рамках большой традиции политической философии, который должен решить проблемы конкретного исторического момента. В это время происходит стремительный прогресс, но при этом не очень понятно, на чем будет дальше держаться общество. Традиционные структуры социального порядка распадаются. Как обществу удержать свою целостность? Как ему не скатиться в междоусобные распри? Как избежать войн? Классики социологии схватились за эти вопросы очень вовремя. Они, конечно, предчувствовали многое из того, что предстояло пройти человечеству в первой половине ХХ века.

Если внимательно присмотреться к флагу Бразилии, на нем на фоне звездного неба написано «Ordem e Progresso» — «Порядок и прогресс». Как ни странно, эта надпись появилась на бразильском флаге в прямой связи с социологией. В середине XIX века во Франции жил человек, которого звали Огюст Конт и который считается основоположником социологии — он придумал этот термин. На самом деле он придумал множество терминов, в частности, термин альтруизм, а также придумал философию позитивизма, которая отвергала всякую религиозную веру, не верила ни во что, кроме фактов — и в итоге сама, по крайней мере, с точки зрения Конта, превратилась в религию. Он основал позитивистскую церковь и стал главным пророком позитивизма на Земле. И это все выглядит как сумасшествие, но в XIX веке у Конта было довольно много последователей — причем преимущественно не во Франции, а в других странах. Кое-где эта позитивистская церковь укрепилась, и одной из тех стран, где она укрепилась наиболее основательно, стала Бразилия, где по-прежнему можно видеть позитивистские храмы, хотя понятно, что сейчас это умеет уже совсем не те масштабы.

В Бразилии позитивисты успели оставить след и на бразильском флаге, запечатлев те самые два вопроса социологии, о которых мы говорим, — вопрос о порядке и вопрос о прогрессе. Или по-другому — как возможен порядок в условиях распада традиционного порядка, освобождения человека, эмансипации, расцвета человеческой индивидуальности? И как обеспечить порядок, чтобы при этом был возможен общественный прогресс, чтобы он не остановился? В таком виде вопрос о соотношении индивидуального и коллективного на самом деле является для всех основоположников социологии.

Этот вопрос волновал всех серьезных мыслителей конца XIX — начала ХХ века. Но, пожалуй, наиболее отчетливо он был поставлен человеком, которого называют главным наследником Конта — Эмилем Дюркгеймом. Дюркгейм понял, что главный цивилизационный вызов заключается в том, как совместить индивидуальное освобождение человека, с одной стороны, и коллективную жизнь — с другой. То есть как не выбирать между ними, а дать пространство и для того, и для другого. Понятно, что если индивидуализация ничем не сдерживается и достигает своих пределов, то людей уже ничего не держит вместе и мы получаем неограниченную конкуренцию, которая в конечном счете выливается в войну, где нет никаких правил и где мы чувствуем себя враждебно расположенными ко всем, кто вокруг, и испытываем необходимость отвоевывать у них ресурсы. С другой стороны, остановить индивидуализацию — Дюркгейм понимал это очень хорошо — значит остановить прогресс. Такие точки зрения, конечно, тоже были. Желающих вернуться в традиционное общество было вполне достаточно. Но Дюркгейм как раз полагал, что это значит поместить человека в ситуацию, где все решения принимаются за него, где его жизнь заранее предопределена кланом, церковью, общиной, подавить его креативный потенциал и остановить общественное развитие.

Дюркгейм предложил сразу два решения этой проблемы — две модели сочетания индивидуального и коллективного. В 1893 году он написал книгу «О разделении общественного труда», во многом благодаря которой во Франции и появилась социология как институциализированная академическая дисциплина. Позже он, по-видимому, разочаровался в этой модели, лет десять ничего не писал, а 1912 году написал работу «Элементарные формы религиозной жизни», в которой была предложена совсем другая модель.

Первая модель, 1893 года, предполагает, что коллективная и индивидуальная жизни существуют одновременно. Они синтезируются в том, что Дюркгейм называет органической солидарностью. Что это такое? Солидарность — это то, что держит общество как некоторое единство. При этом каждый человек занимает в этой системе солидарности свое специальное место. Это похоже на функционирование организма. У каждого из нас есть свое четко определенное место, которое он занимает в этом большом общественном организме. Поэтому Дюркгейм очень большое внимание уделял профессии, которая определяется тем, какую ценность она представляет для общества. Любой профессионал — медик, ученый, кто угодно — в конечном счете движим стремлением быть полезным обществу.

Органическая солидарность предполагает, что развитие каждого индивида как элемента большого общественного тела способствует общественному прогрессу. Скажем, индивидуальное развитие врача, или изобретателя, или ученого ценится в обществе, потому что оно приносит ему пользу. Именно поэтому врач или ученый считаются престижным профессиями. Если бы они делали что-то совершенно бесполезное обществу, то вряд ли мы бы стали их уважать. Их индивидуальное творчество получает тем самым достойную оценку. Иными словами, чтобы индивидуальные достижения ценились, как ни странно, — и это важная мысль — должен существовать некоторый коллективный консенсус по этому поводу. Мы как коллектив должны быть уверены в том, что мы ценим определенные индивидуальные достижения. Если такого консенсуса нет, естественно, каждый начинает уважать только собственный успех, а к окружающим испытывать, в первую очередь, подозрение и зависть. Дюркгейм доходит даже до того, что в обществе с органической солидарностью должен укрепиться так называемый культ индивида — сочетание коллективного и индивидуального. Как коллектив мы все глубоко верим в этом коллективном единстве в ценность человеческой индивидуальности. Это первая модель.

Вторая модель предлагает совсем другой ответ. В 1912 году Дюркгейм начинает предполагать, что на самом деле коллективная и индивидуальная жизнь существуют не одновременно. Они чередуются во времени. Что это значит? Это значит, что основную часть времени мы живем своей обычной частной, индивидуальной жизнью и ни в какую коллективную жизнь по большому счету не вовлечены. Но время от времени возникают какие-то коллективные события или движения, которые возбуждают в нас то, что он называет коллективными эмоциями. Они увлекают нас, и благодаря им мы ощущаем себя частью коллектива. Иными словами, социальный порядок поддерживается этими самыми моментами интенсивной коллективной жизни. Дюркгейм назвал это бурлением коллективных чувств. То, что общество при этом не распадается, является следствием остаточного воздействия сильных коллективных чувств. Они потихонечку ослабевают, но все равно мы продолжаем испытывать их в себе.

Для Дюркгейма типичным примером точки кипения коллективных чувств являются праздники. Причем коллективно значимые праздники. Не такие, когда мы не знаем, что делать, и просто едем на дачу, типа 4 ноября, а праздники, которые на самом деле являются моментами коллективной жизни, где мы празднуем вместе, где мы вырываемся из своего привычного состояния, где мы можем переходить какие-то обычно принятые границы и так далее. Скажем, когда мы устраиваем корпоратив на Новый год или празднуем 9 мая, мы делаем что-то вместе, а не просто расходимся по своим домам. Это, с точки зрения Дюркгейма, оставляет довольно длительный след, который потихонечку затихает, но тем не менее держит нас вместе. Пока через некоторая время не происходит реактуализация. За счет этого, собственно говоря, общество и может существовать.

Между прочим, на этом импульсе бурления основан социальный прогресс. Потому что по большому счету, с точки зрения Дюркгейма, наши убеждения, наши стремления, наши мотивации формируются в те редкие моменты, когда происходит выплеск коллективных эмоций. Именно тогда в нас как бы закрепляется понимание того, во что мы верим, ради чего мы живем, ради чего стоит жить. Какие-то глубокие убеждения, ради которых мы готовы действовать в дальнейшем. Это запоминающиеся для нас моменты, когда что-то происходит внутри нас, когда мы претерпеваем некоторую трансформацию и усваиваем глубокие верования и убеждения, которые нами руководят в дальнейшем.

Дюркгейм, естественно, как всякий приличный француз, когда писал что-то по социологии, держал в голове Великую французскую революцию. И Великая французская революция как раз и была таким актом бурления, который закрепил в людях, совершенно не обязательно разделяющих ее убеждения до этого, свои лозунги и свои девизы. А потом закреплял путем повторения. Потому что мы знаем, что любая приличная революция меняет календарь, вводит новые праздники, и этим всем занималась и французская революция. Тем самым она дала длительный импульс, в фарватере которого мы по большому счету находимся до сих пор, потому что лозунги свободы и равенства — это лозунги, которые достались нам от Великой французской революции.

Обратите внимание, что в обеих моделях необходимо, чтобы оба слоя — как коллективный, так и индивидуальный — были крепкими. Различаются эти модели только своим функционированием и тем, как они мыслят соотношение этих слоев. Первая модель Дюркгейма, на самом деле, лучше описывает либеральные демократии, как они формировались в XIX веке. В них либеральный компонент, ответственный за индивидуальную свободу и развитие, сочетается с компонентом демократическим, ответственным за коллективное самоуправление и установление условий для этого самого индивидуального развития, коллективную заботу о том, чтобы каждый из нас мог развиваться как личность.

Это можно хорошо проиллюстрировать работой, которая была написана чуть раньше, — классической книгой Алексиса де Токвиля «Демократия в Америке», которая стала своего рода хрестоматией либерально-демократического порядка. Она в подробностях показывает, как происходит синтез двух элементов. С одной стороны — элемент либеральный. Токвиль пишет, что нет другой такой страны, где любовь к собственности была бы так сильна, как в Америке. С другой стороны — Токвиль постоянно подчеркивает, что американцам свойственна совершенно невероятная страсть к тому, чтобы решать все вопросы на собраниях — то, что называется towm hall meeting, собрания в ратуше. Именно на этих собраниях и вырабатывается та самая солидарность, благодаря которой американское общество ценит индивидуальную свободу и индивидуальные достижения. Ценит индивидуальный вклад в общественное благо. Ценит индивидуальный успех. Уважение к правам человека возникает из коллективной борьбы за эти права. Оно не возникает просто так, оно не сваливается с неба. Только в том случае права другого могут оказаться важны для меня, если они завоеваны коллективно, если они значимы для всех нас. Поэтому Токвиль говорит, что для свободы, то есть для либерального компонента, публичные собрания — то же самое, что школы для науки. Это такой фундамент, без которого нельзя.

Вторая же модель Дюркгейма гораздо больше соответствует сегодняшнему дню, когда такие устойчивые, крепкие структуры либеральных демократий становятся все слабее. Люди все меньше участвуют в общественной жизни, ослабляются профессиональные ассоциации, практически везде мы можем видеть, что они замещаются менеджерами и администраторами, которые получают все больше власти. И вообще люди все меньше времени проводят вместе. Американский политический ученый Роберт Патнэм написал известную книгу с красноречивым заголовком «Боулинг в одиночку» о том, что на самом деле боулинг играл очень важную роль в этой самой солидаризации, потому что часто после решения каких-то коллективных вопросов американцы ходили вместе играть в боулинг, ну и выпивать, опять же. И просто по данным исследований видно, что сегодня все больше и больше людей играют в боулинг сами по себе. Что, на мой взгляд, довольно странное занятие. Тем не менее. И мы знаем, что даже коммуникация теперь все чаще осуществляется через социальные сети. Так что мы можем подолгу не видеть людей, с которыми на самом деле находимся в интенсивной коммуникации. Это имеет довольно интересные последствия. В результате возникает все больше потенциала для спонтанных, но лавинообразных мобилизаций.

За примерами далеко ходить не нужно. Их очень много в последние годы. #MeToo, #BlackLivesMatters, #OWS. Это несколько, может быть, наиболее известных движений. Все они берут свое начало в Америке, но распространились далеко за ее пределы. Они не похожи на привычные формы коллективных объединений. Они почти никогда не заканчиваются созданием формальных ассоциаций, партий и еще каких-то привычных иерархичных структур. У них есть какие-то устремления, убеждения, цели, но они преследуют их совершенно другими способами. Раньше любая цель такого рода должна была достигаться созданием более или менее инстуционализированной структуры, в которой есть ответственные лица, на которую можно работать, которая координирована, организована, устанавливает правила членства. Хотя не обязательно быть ее членом, какое-то место в структуре есть у каждого. Сегодня это уже не так. Мы видим, что эти движения действуют практически без всякой структуры. У них есть какие-то лидеры, но они либо случайные, либо быстро меняются, и на следующий день мы про них забываем. И понятно, что дело не в лидерах и не в структурах. Они и координируют сами себя, и понимают сами себя лучше, чем их лидеры. Они совершенно по-другому устроены. Они проносятся ураганом по современному обществу, вызывают у людей сильное чувство причастности к некоему коллективному движению. А потом они могут достигать или не достигать своих целей, но вне зависимости от этого они так или иначе стухают, исчезают или, может быть, трансформируются в какое-нибудь следующее движение.

Мы видим сходные феномены и в России. Часть их приходит к нам из-за границы, и заражение одних обществ другими — это, кстати говоря, еще один очень важный новый элемент, о котором раньше думали очень мало. Раньше казалось, что общество с его проблемами — это такой контейнер, который относительно изолирован от окружающих. Поэтому в рамках первой модели такое заражение нельзя было помыслить. Сегодня мы видим, что они перекатываются, как волна, через границы и подхватываются, модифицируются, меняются в других социокультурных контекстах.

Здесь можно вспомнить не только об этих движениях, но и о тех, которые являются в некоторой степени нашими собственными. Как, например, движение протеста 2017 года, про которое до сих пор пока никто толком не понимает, что это было, но которое тоже носило такой волновой, спонтанный характер. Нет никакой специальной организации. Ее пытаются построить. Может быть, эти попытки приведут к успеху. Но понятно, что это, скорее, про резкую, внезапную мобилизацию, которую сложно долго поддерживать на одном уровне. И, опять же, здесь есть странный, почти мистический элемент инфицирования. Мы с коллегами по Republic даже делали материал, в котором видно, что лозунги, графическое оформление и стилистика протестных движений в разных странах с самыми разными целями — причем, иногда с противоположными — удивительно похожи друг на друга. То есть здесь явно происходит неосознанное заражение.

Таким образом, можно сказать, что мир сегодня плавно переходит от первой модели Дюркгейма ко второй. Заметьте, пожалуйста, что не от коллективизма к индивидуализму, а скорее, от стабильной институционализированной коллективности к коллективности текучей, спонтанной и мобилизующей. И этот переход от одной модели к другой происходит непросто. Именно с ним и с тем, что он ускорился в последнее время, связано большое количество тревог, которые мы испытываем по поводу того, что происходит сегодня в мировой политике, какие изменения претерпевает сложившийся международный порядок и вообще что будет завтра.

Давайте посмотрим, где во всей этой большой тенденции находится Россия. Если посмотреть на данные международных исследований, то мы увидим, что для россиян, вообще говоря, характерна индивидуалистическая ориентация. Есть международные исследования ценностей — Владимир Магун и Максим Руднев используют данные European Social Survey, — которые позволяют на протяжении длительного времени мониторить динамику ценностей в разных странах. Можно спорить по поводу самого понятия ценностей, я не большой его поклонник. Но, например, Магун и Руднев строят такую модель, которая позволяет на основании нескольких вопросов категоризировать общие ориентации людей. И они их делят на сильную и слабую индивидуалистическую ориентацию, сильную и слабую социальную ориентацию и на то, что они называют ценностями роста. Не сказать, чтобы это была совсем непредвзятая модель, поскольку ценности роста тут стоят отдельно и это то, что явно исследователям симпатичнее всего.

У нас про ценности роста большого разговора не будет, зато можно видеть, как велика в России сильная индивидуалистическая и сильная плюс слабая индивидуалистическая ориентация. Магун и Руднев сравнивают эти показатели с показателями северной, западной, средиземной и постсоциалистической Европой, и Россия по всем раскладам выше. Но если смотреть по каким-то конкретным странам, то сильная индивидуалистическая ориентация в России — 26%, в Германии — 14%, в Польше — 13%, в Бельгии — 11%. Если брать сумму двух категорий — сильной и слабой индивидуалистической ориентации, то в России — больше половины, близко находится Испания — 45%, Швеция — 34%, Германия — 26%. Причем обратите внимание, что со временем сумма этих двух категорий только увеличивается.

Другой ключевой показатель — это межличностное доверие, которое как раз никогда не бывает низким там, где сильны коллективные чувства. Это, собственно. любимый показатель того самого Патнэма с его боулингом, которого я упомянул. Снижение интереса к коллективному времяпрепровождению Патнэм напрямую связывает с падением уровня межличностного доверия в Америке. По-русски вопрос формулируется немножко криво, но тем не менее: «Вы считаете, что большинству людей можно доверять, или вы склоняетесь к мнению, что даже излишняя осторожность в отношении с людьми не помешает?» По-английски он звучит гораздо более элегантно: первый вариант — people can be trusted, а второй вариант — we can not be careful. При сравнении ситуации во Франции, Финляндии, Швеции и России оказывается, что в России самый высокий показатель недоверия, то есть легче всего люди говорят: «Нет, ну что вы? Людям нельзя доверять. Что за безумие!» И достаточно редко люди говорят, что в целом, конечно, можно доверять. Это не только наша проблема. Скажем, во Франции тоже достаточно низкий показатель. Ну и понятно, что в условиях низкого межличностного доверия люди заботятся исключительно о собственных интересах. Потому что заботиться о коллективных интересах в ситуации, когда ты никому вокруг не доверяешь, не имеет никакого смысла.

Если взглянуть на дело с точки зрения политической науки, то можно сказать, что ключевой особенностью россиян сегодня является категорическое неверие в возможность коллективного действия. Поэтому так затруднена политическая организация. Есть показатель, который хорошо это иллюстрирует, — ответ на вопрос о том, насколько вы способны принимать активное участие в работе какой-либо группы, занимающейся политическими опросами. По большому счету такой вопрос тестирует готовность человека работать в коллективе. Работать вместе не на свою собственную, а на коллективную цель. И в этом смысле Россия просто рекордсмен. Самый высокий показатель в Европе. 49% — не способны совсем. Еще раз, не у одних нас проблемы. Но настолько масштабные проблемы именно в этой области, пожалуй, именно у нас.

Еще один хороший индикатор — это уровень неравенства. Потому что, естественно, в более коллективистских условиях к неравенству относятся плохо, неравенство стараются контролировать, и там, где сильна солидарность, людям тяжело дается понимание, что когда у тебя есть все, у кого-то рядом с тобой нет совсем ничего. И наоборот, люди крайне болезненно переживают, когда у них нет совсем ничего в условиях, когда у кого-то есть гораздо больше. Причем здесь важны даже не абсолютные показатели, а относительные. Поэтому о солидарности здесь говорить, конечно, невозможно.

Так вот, известный факт, что неравенство в последнее десятилетие в мире в принципе растет, и исключений из этого тренда практически нет, но в странах с высокой солидарностью неравенство в целом несколько пониже. Россия на этом фоне является одним из мировых лидеров. Ведущие исследователи неравенства Филипп Новокмет, Тома Пикетти и Габриель Цукман, которые, собственно, посвятили свои тексты исследованию неравенства в России, показывают, что доля богатства, которым владеют 10% россиян, — около 45%. И это показатель, очень похожий на показатель США, где очень высокий уровень неравенства. Существенно ниже, скажем, Франция, у которой, как мы видели, есть сходные с нами проблемы. Если мы еще увеличим эту картинку и уйдем внутрь этих 10%, то мы увидим, что 1% самых богатых владеет 20% всего дохода. Если мы пересчитаем это в богатство, то там цифры будут еще более впечатляющими — 10% владеют 77% богатства, а 1% владеет 56%. А если мы возьмем из этого 1% только тех, кто является миллиардерами, то они владеют 30% всего богатства. Буквально несколько человек, и мы знаем список, где можно найти эти фамилии.

Еще один важный и довольно интересный индикатор — это религиозность. Все мы знаем, что сегодня в России происходят довольно интересные процессы в области религии. Кто-то даже рискует называть это религиозным возрождением. Вроде как все больше и больше становится людей, которые хотят ассоциироваться с православием. Но исследователи религий, особенно исследователи православия, в этом смысле гораздо более сдержаны в оценках. Потому что по большому счету они пока что видят только увеличение разрыва между тем, что называется декларируемой и реальной религиозностью.

Декларированная религиозность — это когда к вам подходят и спрашивают: «А вы считаете себя верующим человеком?», и вы говорите: «Да, конечно». Эти показатели действительно растут. Особенно они растут среди православных. То есть все больше желающих говорить: «Да, я — православный». Причем, если вы конструируете какие-то дополнительные шкалы и спрашиваете у людей: «Насколько сильно вы веруете?», то они говорят: «Да, да, прямо страшно верую!» Дальше задаешь какие-то простые вопросы, по которым можно оценить то, что называется реальной религиозностью. Коллеги в Свято-Тихвинском университете используют для этого три простых показателя: регулярное посещение храма, регулярное причастие, регулярная исповедь. В общем, это не то, что требует огромных усилий, но при этом показывает, что ты принадлежишь к церковной жизни. И здесь показатели существенно падают. И пока что все возрождение более или менее заканчивается тем, что разрыв увеличивается.

На этом фоне мы видим довольно интересные параллельные тенденции. Это — высокий потенциал ситуативной коллективной религиозности. Ситуация, которая повторяется практически из года в год: в храм привезли мощи, и выстроилась большая-большая очередь. Если бы это произошло однажды, мы бы сочли, что, видимо, действительно привезли какую-то важную реликвию. Но поскольку это происходит из раза в раз и по самым разным поводам, то становится ясно, что уже даже не очень важно, что именно привозят. Находясь в этом коллективном действе, люди получают некоторый важный опыт. Многие из них приехали из регионов, то есть, опять же, они вырвались из своей повседневной жизни, сломали ее привычный ход и получают коллективный опыт пребывания здесь. Вот что самое важное, что с ними происходит. А не то, что с ними произойдет там. Вы могли бы меня заподозрить в голословных утверждениях, но коллеги провели такого рода исследования. Причем они провели такого рода исследования даже в более чистой ситуации — в очередях в храмы на Пасху. Вроде бы в очереди в храм на Пасху стоят люди глубоко верующие, которые пришли совершить некоторый важный церковный обряд — но нет. Все то же самое соотношение декларированной и реальной религиозности.

Давайте сделаем кое-какие промежуточные выводы. По данным довольно очевидно, что для России характерен провал коллективной жизни, то есть слабость коллективной самоорганизации, постоянные проблемы с нарушением договоренностей — ни с кем невозможно ни о чем договориться, потому что нет межличностного доверия. Те, кто заключал какие-нибудь контракты по сложным рискованным сделкам, знают, что очень часто это происходит в атмосфере глубокого недоверия. Люди готовы подозревать друг друга в чем угодно, в том числе в нарушении тех принципов, которые в принципе невозможно нарушить, постоянное добавляют дополнительные договоренности, условия, форс-мажоры, форс-мажоры к форс-мажорам, форс-мажоры третьего порядка и так далее. Экономисты хорошо знают, что на самом деле длина контракта хорошо коррелирует обратным образом с уровнем межличностного доверия. Потому что если у вас низкое доверие, всегда будут очень длинные контракты, в которых будут прописаны все возможные варианты. И это все равно не поможет.

Мы имеем дело с дисбалансом коллективного и индивидуального — это, пожалуй, самая главная проблема. Недостаток коллективной жизни создает очень серьезный дисбаланс, который приводит к тому, что индивидуализм превращается в атомизацию. Это ситуация, при которой высокий индивидуализм из-за отсутствия компенсации развитой коллективной жизни, точнее, из-за отсутствия базы в виде развитой коллективной жизни, приобретает форму агрессивной конкуренции, зависти и, кроме того, усиления центральной власти. Это все типичные симптомы атомизации, то есть симптомы общества, в котором каждый сам за себя, каждый сидит в своей конуре. И понятно, что таким обществом управлять прощен всего. Потому что проще всего управлять теми, у кого нет солидарности. Старую притчу о колосках, я думаю, все помнят. Центральная власть всегда пользуется и, в общем, часто умело провоцирует это самое размежевание, атомизацию и превращение индивидуализма в раздробленность. На самом деле все знакомые нам образцы зависти и наступление на права личности, подавление индивидуальной свободы — это как раз результат отсутствия баланса между коллективным и индивидуальным.

Индивидуальный успех в России очень даже ценится. В качестве нормативных примеров, которые нам постоянно даются, скажем, по телевизору, мы видим вовсе не каких-то альтруистов, не людей, которые занимаются самопожертвованием, ничего подобного. В наиболее действенных пропагандистских передачах нам все время предъявляют пример индивидуального успеха. Они могут быть самыми разными, но это примеры успеха. Примеры, на которые нужно ориентироваться. Индивидуальный успех ценится. Но проблема в том, что чужой успех не восприниматься как легитимный, он не признается. Мы как бы не даем право чужому на успех. А это уже симптом отсутствия у нас коллективной базы. Если вернуться к началу сегодняшней лекции, то героиня Нонны Мордюковой — это вовсе не иллюстрация тирании коллектива над индивидом. Героиня Мордюковой — это пример выхолощенности коллективной жизни, пустой зависти тетки управдома, которая в страхе оказаться проигравшей изображает давление со стороны коллектива, пользуясь для этого властной позицией и какими-то приспешниками, которые у нее есть.

В заключении есть смысл задать вопрос, на который у меня точно не хватит времени ответить обстоятельно. А почему, собственно, так получилось? Фильм 1969 года нам дает первый намек ответа на этот вопрос. По мере ослабевания и завершения советского проекта коллективная жизнь вырождалась и превращалась в пустую маску. То, что называлось коллективом, и то, что сегодня вызывает вполне понятное отвращение у многих людей, конечно, обычно не имело никакого отношения ни к солидарности, ни к общему благу. Это был просто инструмент для отправления административной власти в условиях жестко централизованного государства. А для отдельных людей это был еще и инструмент конкуренции с окружающими — и, как мы видим, довольно злой.

Илья Будрайтскис сделал очень интересное наблюдение, что примерно начиная с этого времени, может быть, чуть позже, в 70-е и 80-е годы, в советском кино повально распространяется сюжет о героях-следователях, которые борются с экономическими преступлениями. Появляются всякие фарцовщики, спекулянты, и бравые следователи ведут следствия и выводят их на чистую воду. И Будрайтскис говорит, что в этом угадывается молчаливое признание советского общества самому себе в том, что внутрь него на самом деле давно проник этот самый своекорыстный и антисоциальный бизнесмен-индивидуалист, что этот спекулянт — он уже внутри. Он разъедает это самое советское общество. Если там было еще что разъедать.

Алексей Юрчак в уже известной и очень хорошей книге «Это было навсегда, пока не кончилось» пишет, что одной из самых успешных стратегий позднего советского периода было бегство от этой пластилиновой коллективной жизни и от навязывающего ее государства в небольшие кружки и группы, где можно было найти какую-то общность смыслов. Но если говорить о мифах (у нас же цикл про мифы), то из этого мифа о советском коллективизме мы на самом деле до сих пор очень мало знаем о том, как было выстроено реальное соотношение коллективной и индивидуальной жизни в разные периоды существования Советского Союза. То есть по большому счету главная задача социологии в отношении советского общества в общем-то не решена. И это то, чем имеет смысл заниматься сегодня. Социология тогда, понятное дело, была невозможна, поэтому это нужно делать сегодня, чтобы понять, откуда мы происходим.

Но сейчас с нами происходит совершенно удивительная, на мой взгляд, вещь. С одной стороны, мы в голос смеемся и презираем советскую пропаганду, с другой — почему-то странным образом продолжаем верить в то, что она пыталась нам внушить. Например, мы готовы забрать у нее миф о триумфе этого самого сильного и самостоятельного коллектива в Советском Союзе, несмотря на то, что она сама, похоже, в это не особенно верила. Во всем остальном мы ей не верим, но в этом почему-то нам критика отказывает. Мне кажется, что сходная ситуация имеет место и в случае с постсоветским периодом. Мы верим в то, что советские институты могли сформировать определенный тип мотивации и ориентации человека, но почему-то отказываемся верить в то, что то же самое моли сделать институты постсоветские. Это парадокс, о котором я говорил в самом начале. Мы готовы признать, что советские институты формировали человека, как пластилин, но почему-то отказываемся видеть последствия действий постсоветских институтов. И они часто преподносятся как совершенно беспомощные и не способные ничего поменять, хотя они существуют уже на протяжении довольно длительного исторического отрезка.

И раз уж мы общаемся здесь в рамках цикла лекций, организованных Фондом Егора Гайдара, то мне кажется, это обязывает нас задуматься о социологической природе этого самого постсоветского транзита. Этого перехода к либеральной демократии, чего, как мне кажется, до сих пор не делалось. Потому что все время по умолчанию считалось, что в социальном смысле этот транзит не был успешен, что советский человек никуда не делся. А раз он не успешен, то не стоит его и социологически изучать. Он все равно не случился, значит, изучать надо какие-то структуры, которые проходят через исторические периоды. С моей точки зрения, все обстоит как раз наоборот. Этот транзит как раз был вполне успешным. Просто нужно понять, в чем состояло направление его действия.

На мой взгляд, этот транзит к либеральной демократии может быть описан формулой: либерализм без демократии. Потому что все постсоветское время, начиная с команды Егора Гайдара и далее, по разным причинам, которые можно отдельно обсуждать — часть из них носит совершенно объективный характер, часть — идеологический характер, — гораздо больше внимания уделялось таким вещам, как рыночные реформы, экономическое развитие, стимулирование потребления, формирование богатой элиты. Ну и давайте прямо скажем, что эти усилия были успешны. Они были успешны не сразу, но в целом были. Мы имеем достаточно развитое общество потребления, и это хорошо видно по кредитному поведению россиян. Мы имеем богатую элиту, мы имеем относительно устойчивую рыночную экономику, которая даже не особо накреняется под воздействием местами довольно серьезных санкций. В общем, мы все это имеем.

Но в то же время куда меньше внимания уделялось таким вещам, как местное самоуправление, коллективная самоорганизация, общественные инициативы, инициативы снизу, местная власть, подконтрольность властей, развитие общественно важных профессий вроде той же науки и образования, формирование каких-то профессиональных ассоциаций, которые могли бы защищать или представлять интересы людей, работающих в этих областях. Короче говоря, всему тому, на что обращали внимание Токвиль и Дюркгейм и что можно назвать демократическим компонентами. Что, конечно, существует — может быть, не в самом лучшем состоянии, но тем не менее — в странах Европы и Америки. Вопрос о том, каковы истоки нашей сегодняшней атомизации, как она возникла, — это социологический вопрос, который пока что всерьез не решен. И во многом именно он не дает нам разобраться с нашим прошлым, не идеализируя его, не демонизируя его, но взглянув на него трезво и спокойно.

Если все же попытаться заглянуть вперед, то понятно, что основных позитивных сценариев всего два. Это либо восстановление институтов коллективной жизни и коллективной самоорганизации по первой модели Дюркгейма — то, чего не было сделано, и то, в чем мы существенно отстаем. Либо быстрая, мощная и лавинообразная волна коллективных движений, которые мы уже начинаем видеть, которые действуют, скорее, по второй модели Дюркгейма и которые будут нас менять быстро и непредсказуемо. Кому что выбирать, кому на что ставить — каждый решает сам. Но понятно, что новый мир отличается от старого тем, что в нем по большому счету нужно иметь и то, и другое. Спасибо!

Глеб Напреенко: В России сегодня существует расхожее представление про некое консервативное большинство, которое поддерживает Путина и его политику. Это представление ссылается на соцопросы - именно они, как утверждается, демонстрируют нам это большинство. Но что на самом деле показывают соцопросы?

Григорий Юдин: Мы как-то не заметили, как в России опросы стали ключевым институтом политической презентации. Это специфическая российская ситуация, хотя в принципе опросы по всему миру становятся все более важными. Но именно в России опросная модель легко подчинила себе воображение публики, потому что у нее есть претензия на демократическое участие, на прямой голос народа. И она гипнотизирует своими цифрами аудиторию. Если бы аудитория была чуть менее загипнотизирована, если бы мы разделяли демократический процесс как самоуправление народа и опросы как институт тотальной политической репрезентации, то мы бы быстро обнаружили несколько вещей, про которые в области опросов знают все. В первую очередь, что Россия - тотально деполитизированная страна, в которой говорить про политику считается стыдно и не комильфо, как о чем-то непристойном. Так что нет ничего удивительного, что на вопросы (а на вопросы о политике тем более) отвечает радикальное меньшинство людей. Поэтому претензии опросов на репрезентацию населения не находят никакого подтверждения в действительности. Есть такой технический показатель в опросах - коэффициент ответов: доля тех, кто от общего числа вашей выборки отвечает на вопросы, у кого удается взять интервью. В зависимости от метода сегодня эта доля в России составляет от 10 до 30 процентов.

Россия - тотально деполитизированная страна.

Напреенко: Это очень мало, да?

Юдин: Мы просто ничего не можем сказать про остальные 70-90 процентов, мы ничего о них не знаем. Дальше возникает длительная дискуссия, в которую нас все время пытаются втянуть опросные компании, о том, что у нас нет никаких доказательств, что эти 10-30 процентов чем-то отличаются от других 70-90 процентов. Конечно, у нас нет никаких доказательств. Получить эти доказательства можно было бы, только если бы нам удалось опросить те самые 70-90 процентов, про которые мы знаем, что они не хотят участвовать в опросах. Но идею, что нежелание участвовать в опросах - это разновидность пассивного протеста, подтверждает вся наблюдаемая нами реальность. Люди не ходят на выборы. Люди не участвуют ни в каких политических дискуссиях. Все это происходит по одним и тем же причинам.

Напреенко: А когда сформировалась такая ситуация?

Юдин: Был порыв политического энтузиазма в конце 1980-х - начале 1990-х годов, и именно в 1987 году появился первый опросный институт - ВЦИОМ. Опросы были новым институтом репрезентации, которого советское общество не знало, и они попали в волну перестроечного и постсоветского демократического энтузиазма. Он стал проходить уже в 1990-х годах, а в 2000-х настало разочарование в политике. Потому что именно в 2000-е годы мы получили набор политических технологий, сознательно работавших на деполитизацию, на то, чтобы представить всю политику клоунадой, где соревнуются бессмысленные фрики, голосовать за которых, конечно, разумному человеку не придет в голову. Из-за всего этого пострадали и опросы. Потому что опросы - это вовсе не только научный метод исследования общественного мнения, как часто представляют, но и институт политической репрезентации. Именно так они задумывались Джорджем Гэллапом, так они всегда и работали. Поэтому, конечно, разочарование в политических институтах было, среди прочего, разочарованием в опросах.

А в последнее время мы получили еще и ситуацию, когда опросы стали стратегически использоваться в качестве одной из технологий подавления политического участия. Государство фактически присвоило себе опросную индустрию. Хотя де-факто сегодня в опросах существуют три крупных игрока - ФОМ, ВЦИОМ и Левада-центр и мы знаем, что Левада-центр занимает отстраненную от Кремля позицию и находится под постоянным ударом с его стороны, но эти три компании работают примерно с одним и тем же дискурсом. И когда Кремлю удалось захватить идеологический контроль над этой областью, то она просто начала порождать те результаты, которые ему были необходимы.

Напреенко: О каком дискурсе ты говоришь?

Юдин: Как устроена сейчас опросная индустрия? Организаторов опросов сегодня часто обвиняют в том, что они там что-то фальсифицируют, но это не имеет никакого отношения к действительности. Они ничего не рисуют и не врут, а просто берут выпуск вечерних новостей и на следующее утро спрашивают людей, согласны ли они с некоторой идеологемой, запущенной там накануне. Поскольку вся новостная повестка диктуется Кремлем, то люди, которые готовы разговаривать с интервьюерами (напоминаю, что таких меньшинство), быстро соображают, что от них требуется.

Нежелание участвовать в опросах - разновидность пассивного протеста.

Напреенко: А почему в той же логике действует Левада-центр, казалось бы, оппозиционно-либеральный?

Юдин: Потому что с точки зрения общего мировоззрения он неотличим от всех прочих. Он находится ровно в тех же самых консервативных рамках, только с той разницей, что государственная пропаганда говорит нам, что Россия - уникальная страна со своим историческим путем и это замечательно, а Левада-центр говорит, что Россия - уникальная страна со своим историческим путем, но это ужасно. На уровне языка, которым они описывают мир, они обычно не особо отличаются друг от друга. Хотя иногда Левада-центр выдает какие-то опросы, где вопросы не взяты из вчерашних новостей. И в этом случае, между прочим, результаты получаются совершенно неожиданные - именно потому, что с людьми по-другому говорят.

Напреенко: Можешь привести пример?

Юдин: Был отличный пример, когда запускалась операция по поддержке Башара Асада в Сирии. Когда только началось обсуждение, что, возможно, будет такая операция, Левада-центр задал вопрос людям о том, должна ли Россия оказывать Башару Асаду прямую военную поддержку и вводить войска. И получил предсказуемую реакцию: что, по сути, мало кто хочет, чтобы Россия вмешивалась в это военное противостояние. А буквально через две недели, когда интервенция уже состоялась, администрация выработала язык для ее описания в новостях, и Левада-центр взял именно этот язык в качестве языка своего опроса: «Как вы относитесь к нанесению Россией ударов по позициям “Исламского государства” (террористическая организация, запрещена в РФ. - Ред. ) в Сирии?» - грубо говоря, без всяких кавычек взята формулировка из вечерних новостей. И люди немедленно отреагировали на это по-другому. Опросы выявляют не какое-то глубинное мнение людей, а работают, скорее, по принципу ассоциации: что людям приходит в голову, когда они слышат эти слова, то они и готовы говорить.

Важно также, что реальным производством опросов, конечно, занимаются не московские компании, придумывающие опросы, а конкретные интервьюеры и респонденты по всей России. Интервьюеры - это не профессиональные социологи, это обычно люди, которые не нашли другой работы и выполняют этот тяжелый труд по сбору данных. Буквально только что мы проводили серию интервью с такими интервьюерами, и обычно они говорят две вещи. Первая - люди не хотят говорить о политике, это очень сложно. Когда достается опрос о политике, они стараются от него избавиться, если это возможно, потому что очень сложно уговорить людей отвечать на вопросы о политике: никто не хочет, всем надоело, «отстаньте со своей политикой» и так далее. Вторая вещь связана с разрывом между городом и селом, молодым и пожилым поколениями. Молодые особенно неохотно говорят о политике; в городах - чем больше город, тем менее охотно люди отвечают на вопросы о политике. И вот у нас остается очень специфическая группа населения, которая более-менее готова по этим правилам играть: да, ребята, вы нам задаете вопросы из вчерашних новостей, мы вам показываем, что мы усвоили вчерашние новости.

Госпропаганда говорит, что Россия - уникальная страна со своим историческим путем и это замечательно, а Левада-центр говорит, что Россия - уникальная страна со своим историческим путем, но это ужасно.

Кроме того, сами интервьюеры обычно однозначно считают, что опрос - это способ контроля государства над населением. Что властям это нужно, чтобы не было никаких восстаний или революций. А когда один из участвующих в коммуникации считает себя агентом государства, мы можем ожидать, что это определенным образом сформирует всю коммуникацию. И тогда, если интервьюируемый в опросе поверит, что его ответы - это сообщение наверх, то, конечно, он вряд ли будет напрямую слать «черные метки» этому верху - если он совсем не любит власть и совсем ей не доверяет, он, скорее всего, просто с ней не будет разговаривать. А если уж он решил говорить, то будет жаловаться власти на свои текущие проблемы, потому что полагает: есть условный шанс, что она как-то услышит и поможет.

Вот в таком режиме опросы сегодня работают.

Напреенко: То есть, заостряя твой тезис, можно сказать, что мы имеем дело с массовым скепсисом по отношению к политике, но при этом ты не назвал бы это консервативным общественным мнением, а, скорее, сказал бы, что консервативны сами центры, производящие опросы, в своих подходах?

Юдин: Консервативен тот язык, с помощью которого они пытаются общаться с людьми. Общественное мнение - это штука, производящаяся опросами. Опросы перформативны. У Пьера Бурдьё была знаменитая статья «Общественного мнения не существует», которую, к большому сожалению, многие неправильно поняли, хотя Бурдьё сделал там все возможные оговорки. Но ее поняли в том смысле, что нет никакого общественного мнения вовсе, что это какая-то фикция, на которую не надо обращать внимание. Ничего подобного! Бурдьё прямо говорит, что как продукт деятельности опросных компаний общественное мнение, безусловно, существует, более того, мы видим, что оно играет все бóльшую роль в политических технологиях. Его не существует лишь в том смысле, что это не какая-то предустановленная независимая реальность, которая лишь нейтрально измеряется, репрезентируется опросом.

О различии консерватизма российской провинции и консерватизма госпропаганды и о страхе революции, который не мешает революции

Напреенко: У тебя есть опыт внимательного исследования общественного сознания в малых городах - с методами, отличными от опросных. Что эти ваши полевые исследования говорят о консерватизме и отношении к политике и истории в России?

Юдин: У нашего исследования были немного другие задачи, но одну вещь я могу сказать. В результате него стало очевидно, что бывает очень разный консерватизм и что само слово «консерватизм» больше путает, чем проясняет. Например, одна из повесток, вырастающих снизу сегодня, - это локалистская, местническая повестка, и она отчасти консервативна. Насколько мы можем видеть, ее чаще всего пытаются реализовать краеведы - люди, которые занимаются местной историей. Иногда это учителя, библиотекари. Они выступают как хранители памяти, ее агенты. Как правило, эти краеведы - люди в возрасте или, по крайней мере, учились у местных советских краеведов. А в советское время начиная со сталинизма, с 1930-х, краеведение довольно сильно теснили, и поэтому краеведы довольно скептически относятся к советскому периоду в истории. Хрущев краеведов обратно разрешил с идеей создать локальный патриотизм, который будет, как матрешка, вшит в патриотизм общесоветский, но они, конечно, полностью лояльными так и не стали. У них была своя собственная повестка, ее они и получили возможность реализовывать после крушения Советского Союза. Каждый из них является местным патриотом, для которого ценны местная история, местное сообщество, скептически относящееся к глобалистским тенденциям и ко всему имперскому, потому что оно чувствует: оно - первое, что будет давить империя.

В этом есть отчетливая коммунитаристская консервативная повестка, связанная с восстановлением локальной идентичности. Часто, кстати, местная история, на которой базируется эта идентичность, выглядит очень странно: она кусочная, фейковая. Но этот консерватизм надо резко отличать от консерватизма, с которым мы имеем дело на уровне государственной пропаганды сегодня.

Местное сообщество скептически относится ко всему имперскому.

Как, например, выглядит отношение к истории, которое пытается воспитывать государство начиная с середины 2000-х и далее по возрастающей? Я, разумеется, говорю о повестке, что оглашается от имени государства. История тут - это история государства, и никакого другого субъекта у нее нет и быть не может. Это история вечного триумфа без поражений. Никаких собственных внутренних конфликтов в государстве, разумеется, не было - любые внутренние конфликты были и остаются проекцией внешних, внутренние враги являются агентами внешних, и победа над ними является победой над внешними врагами. Все конфликтные, поворотные, революционные события, которыми кишит российская история, сглаживаются и игнорируются. Мы видим странную идею преемственности между Иваном Грозным, династией Романовых, советской властью в разных изводах и Владимиром Путиным в кульминации этой истории. Все они друг друга хлопали по плечу и говорили: старик, ты не подкачай. Это история без историчности. Ведь историчность и исторический метод начиная с немецкой философии истории основываются на идее о том, что вещи вообще-то меняются, что то, к чему мы привыкли, имеет свое начало и свой конец.

То, что на территории нынешней России периодически вспыхивали, вспыхивают и будут вспыхивать споры о том, как вообще должна быть устроена страна, кто такие мы, как здесь должно быть устроено государство, что это за государство, должно ли оно вообще здесь быть, - все это остается замолчанным. По случаю юбилея революции мы наблюдаем попытки «примирения» красных и белых, которые якобы все хотели России добра, но немножко по-разному, поэтому поспорили, на три-четыре года развязали небольшую Гражданскую войну, но, в принципе, все были неплохие люди и хотели укрепления государства. При этом за скобки выносится, что значительная часть людей, участвовавших в этих событиях, считала, что здесь не должно быть никакого государства, а другие считали, что это государство не должно иметь ничего общего с Российской империей… Что это был настоящий, серьезный спор, в ходе которого субъект истории резко поменялся.

Государственная идея о шествующем через историю субъекте выдает консервативное мировоззрение, но уже совсем иное, нежели у локальных консерваторов. Государственный консерватизм - страшно перепуганный консерватизм. В любом консерватизме есть элемент испуга, но в данном случае у современной российской элиты - просто панический страх революции, перерастающий в страх вообще любого изменения, любого самостоятельного движения снизу, любой народной активности, - и отсюда необходимость сочинить себе миф о том, что в России ничего никогда не менялось. Интересно, что этот государственный миф легко купили те, кто называет себя в России либералами. Мы от них слышим ровно то же самое, только с противоположным знаком: что якобы есть какая-то специальная российская ментальность, особый российский архетип, колея, по которой Россия едет и из которой не может выйти. Когда и почему эта колея началась - непонятно, видимо, от царя Гороха. Но утверждается, что именно она мешает нам примкнуть к некоему мифическому западному миру.

Напреенко: И эта повестка отличается от низовой консервативной повестки, с которой ты сталкивался в малых городах?

Юдин: Адекватный консерватор никогда не пытается остановить историю. Он пытается, умея ценить то, что есть, сделать так, чтобы то, что будет на следующем шаге, вобрало в себя то, что есть. Это и есть продуктивная консервативная позиция. Она, безусловно, предполагает опору на существующие социальные единства, не приемлет идею о том, что в мире кругом нет ничего важного, кроме личного обогащения, личного успеха или только собственной семьи, а пытается опираться на какую-то коллективную силу. Где эту коллективную силу найти? Вот наши локалисты пытаются искать ее в местном сообществе. Такой консерватизм может быть порой довольно антилиберальным в широком смысле этого слова, быть готовым к подавлению каких-то свобод, даже к навязыванию коллективистских институтов. Но он отличается тем, что опирается на коллектив и пытается его мобилизовать.

В то время как у панически испуганного консерватизма, с которым мы имеем дело на общенациональном уровне, ровно обратная интенция: чтобы все сидели смирно, каждый занимался своим делом, ни в коем случае никуда не лез, брал следующий кредит и планировал следующий отпуск.

В любом консерватизме есть элемент испуга, но у современной российской элиты просто панический страх революции.

Напреенко: А какое в этом локальном контексте отношение к возможным радикальным политическим переменам?

Юдин: Государству успешно удалось посеять страхи касательно возможных перемен. Но надо различать опасения и страх. Конструктивный консерватизм относится ко всему новому именно с опасением, потому что считает необходимым опросить это новое на предмет того, насколько оно соответствует тому, что у нас уже есть, и даже если нужно что-то менять, то насколько это удастся встроить в существующий порядок вещей. Естественно, к революциям относятся с особым подозрением, потому что их как раз невозможно заранее опросить, они происходят слишком быстро. А вот для испуганного консерватизма характерна как раз трансляция страха. Страх является ключевой эмоцией, за счет которой возможна централизованная абсолютная власть. Хочешь сохранить власть - напугай всех людей вокруг, что сейчас придут враги и всех вас уничтожат, и твое дело сделано: ведь ты останешься единственным защитником. Страх связан с отсутствием доверия, с отсутствием защиты - со всем тем, что для нормального, умеренного консерватизма совершенно не характерно: он, наоборот, чувствует себя на твердой почве, знает, что за ним есть традиция, на которую можно спокойно опираться. Перепуганный консерватизм, наоборот, не видит никакой опоры. Но, господа, если вы так боитесь революции, значит, вы действительно думаете, что тут нет ничего, что удерживало бы от революции, кроме одного человека во главе государства? Это как раз ситуация полного отсутствия надежности. Что, собственно, и испытывают обычно наши сограждане: у нас нет никакой опоры, нам не на кого положиться, кроме нас самих, мы находимся в неуверенности и пытаемся компенсировать свой страх частной жизнью, индивидуальным успехом. Мы все живем в ощущении того, что завтра может случиться катастрофа.

При этом страх перед революцией в последнюю очередь нужно понимать как то, что в действительности препятствует революции. Скорее, наоборот: взвинченное, эмоционально нестабильное состояние без всякой опоры, за счет которого очень легко эмоционально завести людей, - как раз то, что характерно для мобилизации, в том числе революционной. Это, разумеется, не значит, что завтра случится революция, но когда говорят, что не может быть никакой революции, поскольку опросы общественного мнения показывают, что люди ее боятся, - это абсолютно ошибочная логика.

О родстве постсоветского либерализма и путинизма - и о современных вызовах их общей идеологии

Напреенко: В искусствоведении, например, до сих пор страшно популярна идея Владимира Паперного о вечном российском чередовании революционной «культуры один» и консервативной «культуры два». Но в какой момент либеральный оппозиционный дискурс стал таким? В какой момент возникло это сетование о вечных законах России, которому любит предаваться, скажем, писатель Дмитрий Быков?

Юдин: Есть такая точка зрения, например, у Ильи Будрайтскиса, что это результат шоков, испытанных интеллигенцией в СССР, которая в качестве избавления нашла для себя резко консервативный, абсолютно антипопулистский дискурс - увидела выход в том, чтобы вообще перестать связывать со своей страной какие-либо надежды. Поэтому кумирами этой позднесоветской интеллигенции стали ультраконсервативные и крайне пессимистические писатели вроде Михаила Булгакова или Владимира Набокова. Мне кажется, хотя в этом объяснении и есть некоторая правильная интуиция, этот взгляд не учитывает, что в 1991 году значительная часть этой самой интеллигенции, на самом деле, была двигателем революции, она выходила на баррикады, показывая тем самым, что у нее есть исторические ставки, она готова чем-то жертвовать (иногда даже жизнью), готова бороться за власть. Этот факт ставит под сомнение теорию антидемократизма позднесоветской интеллигенции. В начале 1990-х явно существовал среди прочего и демократический элемент, а Ельцин, безусловно, был демократическим лидером, которого эти люди выдвинули вперед.

Кумирами позднесоветской интеллигенции стали ультраконсервативные писатели вроде Михаила Булгакова или Владимира Набокова.

При этом в начале 1990-х мы получили идеологию, включающую в себя довольно сильный консервативный элемент. Это идеология экономического либерализма, которая поначалу была связана с демократическим политическим либерализмом, но потом потихоньку начала от него отходить. И чем ближе к 2000-м, тем сильнее эти два воззрения расходятся. И сегодня отечественные либералы вообще-то делятся на политических либералов и экономических. Что касается политического либерализма, отделившегося от экономического, то ему сейчас просто некуда приткнуться, потому что никакого леволиберального проекта в России просто не состоялось. А экономический либерализм изначально базировался на теории модернизации, на идее о том, что есть некоторое правильное состояние, которого необходимо достичь, - совершенный рынок, якобы существующий в либеральных демократиях, эталоном которого являются США. Когда же выяснилось, что этого состояния достичь не удается или же по мере того, как мы его достигаем, дела не улучшаются, то обнаружилась консервативная сторона этого мировоззрения, которая позволяет людям начать грустить по мифу о совершенном рынке и либеральной демократии, так и не состоявшейся.

То есть если одна часть грустит по былому имперскому величию, которое необходимо вернуть, то другие грустят о том, что не состоялось, - идеальном капитализме. Но это две стороны одного консервативного мировоззрения, и поэтому эти две идеологии, на самом деле, между собой вполне находят общий язык. Они очень легко друг в друга переводятся: там, где одни говорят «черное», другие отвечают «белое».

Напреенко: Политика в России сегодня мыслится как очень упрощенная полярность - консерваторы против оппозиционеров-либералов, Путин против Навального и лидеров Болотной. Это противопоставление, по сути, воспроизводят все крупные СМИ, как провластные, государственные, так и относительно оппозиционные и более-менее независимые, типа «Медузы» или «Коммерсанта». По сути, «оппозиция» и «либералы» - это синонимы в медийном языке. И это, конечно, очень удручающая редукция, что настолько вымылось представление о сложности политического спектра - причем не только в России, но и в мире: Трамп против Клинтон… Что произошло?

Одна часть грустит о былом имперском величии, другая о том, что не состоялось, - идеальном капитализме. Но это две стороны одного мировоззрения.

Юдин: Повторю: я считаю, что это противопоставление полностью надуманное. Если поскребешь отечественного либерала, то очень часто обнаружишь образованного консерватора. Его легко узнать по меланхолии, по тоске о том, что в России никогда не сможет осуществиться, что, мол, «было бы хорошо, если бы мы жили в какой-нибудь другой стране, но мы, к своему несчастью, вынуждены жить в России». Но мне как раз кажется, что вот прямо сейчас, на самом деле, ситуация начала усложняться - причем не по внутренним, а по внешним причинам. Тот Другой, по отношению к которому все время выстраивали себя оба этих консервативных мировоззрения, тот идеальный Запад, от которого имперски-консервативная идеология предлагала держаться подальше и о слиянии с которым мечтала либерально-консервативная идеология, - с ним что-то явно происходит. Становится ясно, что существовавший образ Другого был какой-то упрощенный, что этого Другого, возможно, вовсе и нет. До этой идеи мы еще не дошли, но через некоторое время мы приблизимся к осознанию, что никакого обобщенного Запада нет, а есть конкретные западные страны, между которыми мы пока недостаточно видим различия и склонны упрощать то, что в них происходит. И тогда вся российская идеологическая конструкция пошатнется. Сейчас мы видим защитные попытки обозвать всех людей, требующих на Западе перемен, популистами, бессмысленными болтунами, но это - остатки веры в то, что через некоторое время все нормализуется и мы опять сможем в этом консервативном круге продолжать жить - одни в аффекте «нас обидели», а другие в аффекте «нам не повезло». Но похоже, что направление, в котором движется мир, будет требовать от нас входить все более активно в проблемы, являющиеся сегодня общими для нас, и для западных, и для восточных стран. Проблемы в мире накапливаются, и Россия в них втягивается независимо от своего желания.

Напреенко: Ситуация с Трампом интерпретируется в СМИ в антипопулистских либеральных терминах: якобы необразованное большинство выбрало себе этого ужасного лидера, такого американского Путина.

Юдин: Ну, конечно, это же идеология, и так просто она не сдастся. Но в ней уже есть какие-то очевидные провалы. Долгое время мы - я говорю о нас как российских либералах - исходили из того, что в нормальных странах живут нормальные люди и выбирают себе нормальных президентов. Теперь выяснилось, что страны по-прежнему нормальные, но живут в них какие-то сумасшедшие и выбирают каких-то сумасшедших президентов. Следующий оплот нашей веры состоит в том, что там есть какие-то институты, которые через определенное время, как супермены, придут на поле битвы и приведут все в порядок. Но есть основания полагать, что они никуда не придут и ни в какой порядок все не вернется. Дальше будут возникать все новые вызовы для этой идеологии и с ними - точки для новых поляризаций.

Путин больше всего боится людей.

Напреенко: Мифологема просвещенного меньшинства и непросвещенного большинства, одна из ключевых для российских либералов, успешно инвертируется в консервативной государственной пропаганде: якобы есть народ, который за особый русский путь, а есть «пятая колонна» отщепенцев. Как появилась такая бинарность?

Юдин: Это старый либерально-консервативный страх масс, который мы находим, например, у либералов типа Милля или у консерваторов типа Берка. Поэтому эти мировоззрения очень близки друг другу. И мировоззрение Владимира Путина и его окружения, на самом деле, очень близко к мировоззрению наиболее оголтелых его критиков - вплоть до неразличимости. Потому что и те и другие боятся масс. И те и другие боятся самостоятельности. И те и другие настроены реакционно и репрессивно, на самом деле. Проблема состоит в том, что мы почему-то думаем, что у власти стоят какие-то принципиально отличающиеся от либералов люди. Да нет, у власти стоят люди, мировоззрение которых в основном совпадает с либеральным. У них все те же самые страхи. Путин больше всего боится людей. Он старается держаться от них подальше, видимо, физически боится за свою безопасность, никогда не вступает ни в какую публичную дискуссию, а если ему ее предлагают, то реагирует оскорблениями, что выдает в нем неуверенность и неготовность воспринимать что-то народное. И это те же самые страхи, которые испытывают те, кто называет себя либеральной оппозицией.

Напреенко: А что случилось у нас с левым политическим спектром?

Юдин: С левым спектром случилось самое страшное, что с ним могло случиться. С ним случился советский проект. И левой идее потребовалось некоторое время на то, чтобы прийти после него в себя. В советский проект было очень много идеологически инвестировано, но, по большому счету, никакие чаяния левых он в итоге не оправдал. Бывают, конечно, разные левые, но для большинства из них это именно так. И это трагедия для всего мира, потому что исчезла альтернатива, исчезло понимание того, что может быть иначе. Отсюда все эти проблематичные концепции 1990-х, связанные с концом истории. Они плохи не свой ходульностью, а тем, что парализуют воображение, парализуют поиск политических альтернатив. Для всего мира это плохо, а для России это плохо втройне. Здесь совсем некуда деться от убежденности в том, что есть только один возможный путь развития. А это опасное убеждение.

Россия - страна с чудовищным неравенством, одним из самых вопиющих в мире.

Но на левых работает время, и именно из-за того, что Россия включается в глобальную повестку, мы видим, что проблемы, с которыми сегодня имеет дело мир, - это и наши проблемы тоже. И первая из них - это неравенство. Россия - страна с чудовищным неравенством, одним из самых вопиющих в мире. Это то, что часто, кстати, не хотят признавать ни консерваторы властного типа, ни консерваторы антивластного типа. Это не просто статистические показатели, это то, что видно фактически в каждый момент по всем тем символическим границам между богатыми и бедными, которые прочерчиваются между Москвой и регионами, внутри самой Москвы, внутри отдельных районов. Давящее ощущение несправедливо полученных элитой ресурсов, давящее ощущение невозможности при всем желании получить по заслугам, конечно, сильно деморализует и вызывает у людей подавленную, но весьма очевидную пассивную агрессию.

Другая проблема - нехватка демократии. И опять же здесь мы вовсе не где-то в стороне от мировых тенденций, а ровно в их центре. Тот всплеск народного недовольства, который мы сейчас видим в разных странах мира, - реакция на то, что элиты в этих странах узурпировали власть. Ее узурпировали технократы, посчитавшие, что все проблемы общества можно решить с помощью хороших экономических рецептов, поэтому решать их должны люди, хорошо в этом разбирающиеся. В итоге мы пришли к неолиберальной ситуации, которая подавляющее большинство людей не устраивает, и они - пока в плохо осознанной форме - начинают требовать себе власть обратно. И «обратно» здесь важное слово, потому что мы видим консервативные рефлексы. «Make America great again» .

Напреенко: Россия подымается с колен…

Юдин: Американские избиратели говорят: ну-ка сдайте обратно! Может быть, даже не вполне задумываясь о том, что можно было бы еще потребовать возвращения власти. И Россия в этом смысле опять же ровно в самом центре мировой повестки, потому что все те же самые процессы деполитизации, перехода власти к технократам, замены политики экономикой - это именно то, последствия чего мы переживаем здесь и сейчас.

И сейчас у нас есть все элементы, которые составляют традиционную повестку левых.

Всплеск народного недовольства в разных странах мира - реакция на то, что элиты узурпировали власть.

Об опасностях использования слова «интеллигенция» в сегодняшней России

Напреенко: Ты как-то упомянул, что не любишь, когда сегодня используют понятие «интеллигенция». Можешь это прокомментировать? «Разногласия» существуют под эгидой сайт, а там в разделе «Общество» был недавно опубликован текст Андрея Архангельского об интеллигенции , вызвавший очень бурную реакцию у читателей сайт как либерального портала, которые, видимо, соотносят себя с этим словом.

Юдин: Архангельский очень хорошо пишет, но, на мой взгляд, делает работу, ровно противоположную той, которую хотел бы сделать. То есть он стреляет себе по ногам. Он занимается политической демобилизацией собственной аудитории, хотя сам переживает по поводу того, что эта аудитория политически не мобилизована и находится в состоянии отчаяния. Но Архангельский последовательно деполитизирует ее повестку: то, что он пропагандирует, - это морализм, который в политике всегда опасен. Будто бы настоящее политическое действие состоит в том, чтобы выйти на площадь, порвать рубашку на груди и сказать: я за все чистое и высоконравственное, против всего грязного. Это исключает любую возможность политической мобилизации и политических коалиций, любую возможность поиска идентичных интересов. Это позиция того, кто все время следит за тем, достаточно ли этичен политический дискурс. Люди, которые к этому присоединяются, разумеется, полностью лишаются всяких политических шансов. Наивна сама идея, что есть какая-то одна-единственная надполитическая этика; будто бы обращение к совести немедленно делает тебя чистым. Поэтому я считаю, что то, что предлагает своей аудитории Архангельский, - это политическое самоубийство.

Любое понятие существует по отношению к его антитезе. Если мы что-то определяем, мы должны это от чего-то отличать. От чего мы сегодня отличаем интеллигенцию?

Напреенко: Либо от народа, либо от власти.

Юдин: Да, и поэтому, когда ты себя сегодня записываешь в интеллигенцию, считай, ты отказался от всяких политических амбиций, потому что ты не с народом и не с властью. То есть ты в стороне.

Напреенко: То есть «интеллигенция» сегодня - консервативное понятие?

Юдин: Абсолютно! Допустим, тебе не нравится существующее политическое устройство, но вместо того, чтобы прямо сказать, чем оно тебе не нравится, ты начинаешь заниматься тем, что выходишь из любого политического противостояния и рассказываешь людям, как им нужно себя вести. Естественно, тебя посылают куда подальше.

Когда ты приезжаешь, скажем, в Америку, то ты вполне можешь говорить слово «интеллигенция», и оно не будет иметь деполитизирующий смысл, не будет немедленно противопоставлять тебя народу и власти. В России до начала XX века также было все иначе. Что произошло дальше - отдельный вопрос, которым как раз Будрайтскис интересно занимался, хотя я не во всем с ним согласен.

Когда ты себя сегодня записываешь в интеллигенцию, то отказываешься от всяких политических амбиций.

Так или иначе, в позднесоветское время понятие «интеллигенция» для многих стало способом выжить в условиях чудовищной затхлости. Людям нужно было какое-то экзистенциальное решение, нужно было для себя решить: как мне быть с этой социальной ситуацией, если я в ней остаюсь. И слово «интеллигенция» стало формой внутреннего исхода. Среди диссидентов на этот счет, конечно, были расколы. Политически деятельные люди типа Глеба Павловского сейчас говорят, что скептически относились к советскому диссидентству именно потому, что оно стерильно, не пытается решить собственные внутренние проблемы за счет решения политических проблем и не верит, что это возможно.

Напреенко: А реполитизацию понятия «интеллигенция» ты можешь себе представить?

Юдин: Теоретически нет ничего невозможного. Я вслед за Эрнесто Лаклау полагаю, что слова в политике могут приобретать совершенно другой смысл и по-новому использоваться. Если верен мой диагноз, что мы начинаем втягиваться в глобальную повестку, то потихонечку слово «интеллигенция» может здесь тоже переосмысливаться. Потому что во всем мире работники умственного труда сейчас объединяются общими проблемами - уже говорят, что они составляют значительную часть новой «армии прекариата». Если вы сейчас скажете тому, кто считает себя российским интеллигентом, про «армию интеллигентов», он, скорее всего, немедленно ответит, что он ни в какой армии не состоит. Чтобы ситуация изменилась, нужно осознать свои конкретные проблемы. Например, говорить о том, что если ты школьный учитель, профессор, врач, инженер, то тебе должны платить за твою работу, что ты производишь значимый для общества труд, за который тебе не платят. Говорить о том, что будущее страны - за знанием, за образованием, за новыми технологиями. И показательно, что это вполне слышат люди вокруг, которые ни к какой интеллигенции себя не причисляют.

Через что определяется история и как с помощью управления прошлым нам навязывают идеологию? Чем опасны реконструкторские движения и как будет меняться наше представление о недавних событиях с течением времени? В начале марта в культурном центре «Смена» при поддержке фонда Гайдара состоялась лекция «Миф о российском патернализме: Как рыночные реформы изменили „советского человека“?» Григория Юдина - кандидата философских наук, старшего научного сотрудника лаборатории экономико-социологических исследований Высшей школы экономики, профессора Московской Высшей школы социальных и экономических наук. Арт-директор «Смены» Кирилл Маевский поговорил с Юдиным о состоянии исторической науки в России, о том, как власть конструирует политическую историю и какие механизмы сопротивления помогают нам обрести свою идентичность.

Как появилось ваше исследование «Какое прошлое нужно будущему России»?

В 2015−2016 годах в Москве образовалось Вольное историческое общество, чтобы объединить профессиональных историков и отреагировать на то, что история неожиданно стала языком российской политики. Многие историки подключились к этому поперек своего желания, понимая, что если не поучаствовать в таком проекте, то у исторической науки возникнет сомнительный имидж, потому что от ее лица говорит непонятно кто. Есть Российское военно-историческое общество, которое курирует Владимир Мединский, и Российское историческое общество с куратором Сергеем Нарышкиным, и хотя организации разные, в целом понятно, что они аффилированы с государством. Вольное историческое общество создавалось без куратора, чтобы занимать непредвзятую позицию. И первой же задачей стали диагностика и инвентаризация исторического сознания в России сегодня. Это исследование призвано помочь понять, на что можно опираться, чтобы добиться вменяемого отношения к истории, более продуктивно с ней работать.

Вопрос в заголовке стоял с самого начала?

Да, оно изначально так и называлось. В начале нашего отчета стоит знаменитая цитата из Оруэлла: «Кто управляет прошлым, тот управляет будущим». Сейчас это стало настолько очевидно и злободневно: чтобы проектировать будущее, нам должно быть понятно, как устроено прошлое в этом будущем и что это должно быть за прошлое в том будущем, которого мы все желаем.

У вас были какие-то гипотезы, когда вы только приступали к исследованию?

Наша часть исследования - социологическая, мы хотели прощупать общество. Как это можно сделать? Первая мысль, которая возникает при желании узнать что-нибудь об историческом сознании, - это провести массовый опрос и выяснить, что люди думают, например, по поводу Сталина, Октябрьской революции и так далее. Но опросы повторяют повестку вчерашних новостей - если вчера по телевизору об этом сказали, то люди это вам и выскажут. Не потому, что они глупые или ни о чем не задумываются, а потому, что, когда ты начинаешь общаться с ними на языке вечерних новостей, они начинают тебе отвечать тем же языком.

Первая гипотеза, которую мы хотели проверить, связана с тем, что в последнее время происходит тотальная сталинизация исторического сознания, возникает любовь к особо кровавым и тоталитарным лидерам. Мы специально выбирали метод так, чтобы понять, так ли это, не скатываясь в телевизионную риторику. Поэтому мы провели не опрос, а серию глубинных интервью с другой категорией людей - в докладе мы назвали их акторами памяти, теми, кто производит историческую память. В нашем исследовании они делились на пять категорий: музейные работники и краеведы; профессиональные академические историки (в том числе авторы учебников); школьные учителя истории; журналисты, пишущие на историческую тематику; активисты исторических движений. На чем мы основываемся? На самом деле историческая память, как показывают исследования, устроена вовсе не так, что люди воспроизводят телевизор. Историческую память воспроизводят те, кто активно в это инвестирует, занимается ее трансформацией. Поэтому то, какой будет память завтра, зависит от того, как и с чем эти акторы памяти работают сегодня, какую повестку они преследуют. А вторая гипотеза в том, что есть сюжеты, которые существуют только в федеральной повестке, а за пределами Москвы не являются важными и ключевыми. «Сталинизация» нам представлялась одним из таких сюжетов.

Эти гипотезы подтвердились?

Реальность, как обычно, оказалась гораздо сложнее. Мы обнаружили то, чего не ожидали увидеть, - в России сейчас возникает множество новых форм исторической памяти. Иными словами, чтобы понять, что происходит с исторической памятью, нужно смотреть не на содержание, отношение к какому-то конкретному персонажу или событию, а на то, в каких формах она существует. Трансформация форм влечет за собой другое содержание. Меня время от времени спрашивают: «Что должно произойти для десталинизации?», и возникает фантазия, что если переключить тумблер телевизора и вместо того, чтобы говорить «Сталин - хороший», начать говорить «Сталин - плохой», то десталинизация произойдет. Но это случится не так, это будет трансформация форм. Поэтому какие-то сюжеты, которые сегодня кажутся важными, потихоньку, как трухлявое дерево, отпадут и станут никому не интересными. Они не будут раздавлены контратакой, а уйдут в небытие.

В своем докладе вы говорите о двух моделях исторической памяти - одна из них директивная, навязанная идеологией и государством. Вторую вы обозначаете как локальную память - о своей семье, районе, истории города. Не кажется ли вам, что она является эскапизмом, уходом от большой истории?

Второй памятью мы назвали то, что не вписывается в государственное представление о том, как устроена история. Государственная политика достаточно агрессивна, она использует доступные ей инструменты - мемориалы, памятники, сейчас к этому подключается кино и искусство в целом. Но есть несколько новых форм памяти, которым не находится места в структуре, которую я описал, они появляются снизу. Если государственная система устроена по принципу «сверху вниз» и в нее трудно встроиться, то вторая память - наоборот, снизу вверх. Снизу возникают книги памяти, архивы, в том числе цифровые, коллективные акции, такие, как «Бессмертный полк», краеведческие, локальные формы, которые производятся местными историками в попытке оживить идентичность города или края.

Между этими подходами есть очевидное различие по субъекту. Субъектом первой памяти является государство, это его единая история, которая тянется с незапамятных времен. Но это мифологическая конструкция, потому что она предполагает, что государство всегда было одним и тем же. Это хорошо видно на примере юбилея революции, когда государственная пропаганда пытается игнорировать тот факт, что советское государство строилось как радикальное отрицание предыдущей власти. Мы знаем, что у коммунистов в принципе была идея отмирания государства. Во всяком случае, то, что они построили, было совершенно новым историческим субъектом. Сегодня мы видим, как эти огромные бреши пытаются заретушировать указаниями на преемственность. То же самое верно применительно к ситуации 1991 года.

Субъектом второй истории является не государство, а индивид или семья. Она позволяет человеку узнать о том, что происходило с его предками, восстановить свою родословную. У такой памяти неизбежно много субъектов, это могут быть разные семьи, в зависимости от региона - разные локальные, городские, краевые или национальные памяти. Татарстан в этом смысле хороший пример, потому что татарская история не монтируется легко к славному русскому государству, которое не пойми откуда начало свой триумфальный марш по истории. Выбивается отсюда и масса других исторических нарративов; низовая история позволяет этот нарратив восстанавливать.

Есть еще одно важное отличие - оно связано с идеологической нейтральностью второй памяти. Она не пытается что-то противопоставлять памяти первой, она пытается уйти от идеологизации и политизации, направлена на то, чтобы увести историю от политики. Респонденты постоянно говорят нам, что нечего людей держать за идиотов, надо показать, как оно было, а дальше они сами сумеют выставить оценки. Тем самым признается возможность противоречивости событий и аудитории предоставляется возможность выносить свои суждения самостоятельно. В этом нет ничего удивительного, потому что изначально инициаторами второй памяти являются профессиональные историки. Именно они в конце 1980-х неожиданно получили возможность заниматься исторической работой, открылись архивы, появилось множество новой информации. И одновременно люди перестали бояться истории своей семьи, которую в советское время старались скрывать. Так что появился запрос на восстановление семейных историй - знать историю своей семьи постепенно становится модным. Историки восстанавливают эту память, делают архивы доступными гражданам; а те, в свою очередь, приносят историкам новые данные, частные архивы, артефакты - это особенно видно на краеведческом уровне.

Философ Мишель Фуко говорил, что там, где возникает подавленный исторический конфликт, противостояние ведется не в терминах открытой борьбы, а в терминах скрытого сопротивления. Если есть какая-то доминирующая, господствующая память, то возникает и контрпамять, которая работает не через прямое оспаривание, а формирует обходные пути, которые позволяют избежать фронтального столкновения. Потому это способ избежать политических оппозиций, которые всем надоели.

На лекции вы говорили о том, что проводили исследование с людьми, которые работают на опросах общественного мнения. Они рассказывали случаи, когда стараются отказаться от опроса, если он связан с политикой. Не кажется вам, что в этом есть табуированность разговора о политике, когда туда невольно вплетается история?

Действительно, часть более общей проблемы, с которой мы имеем дело в России, - это деполитизация, отсутствие открытой политической дискуссии. Это относится не только к интервьюерам, у нас в принципе нет для этого подходящего языка; если в разговоре с друзьями или знакомыми вдруг обнаруживаются политические разногласия, то на втором шаге мы скатываемся к ругани, взаимным оскорблениям, это подрывает отношения. Политика все время связана с враждой, войной, жестоким конфликтом, поэтому люди стараются держаться от этого подальше. И история попадает сюда же - как не принято говорить о политике, точно так же не принято говорить об исторической политике.

Гораздо проще и эффективнее говорить о том, что происходит со мной, моей семьей, узнавать о связи с ними. Когда мы уже сделали исследование и я писал отчет, возникла история Дениса Карагодина - человека, который провел расследование убийства своего прадеда, восстановил каждого, кто участвовал в этом. Есть ли у него цель пересмотра истории? Нет, он от нее открещивается, просто требуя признать, что это преступление, за которым кто-то стоял. Господствующая историческая политика не дает языка, чтобы об этом разговаривать, она направлена на раздробление, объявление предателями тех, кто не попадает в государственный нарратив. А в него не попадают большинство наших сограждан - так или иначе, очень у многих были конфликты с государством.

Если зайти в любой книжный магазин, особенно сетевой, можно увидеть гигантское количество книг об истории. О качестве этих книг следует поговорить отдельно, но, тем не менее, спрос на большую историю очевиден и удовлетворяется он простыми формами - популярными книгами, телепередачами, сериалами. Как вы считаете, с чем связан этот повышенный интерес к историческому знанию?

Это связано с тем, что у нас возникает запрос на формирование своей идентичности. Мы долгое время теряли это из виду, ушли в индивидуальные проблемы, когда нам нужно было заботиться о собственном выживании, благосостоянии, карьерном успехе. В обществе наиболее ценным стал признаваться индивидуальный успех. Смог ты найти оплачиваемую деятельность, что-то продать - ты на коне, а все остальное не имеет значения. Отсюда власть, связанная с деньгами, зацикленность на потребительских стандартах - то, на что сегодня работают большинство российских семей.

Но человек устроен не так. Он не может все время думать о личной выгоде, ему нужно понимать, как он связан с людьми, землей, на которой он живет. Сейчас настал период, когда первая волна удовлетворения собственных интересов закончилась и начал проступать запрос на историю. Я бы назвал его частью более общего запроса на возрождение политики. Государство не дает этому запросу выхода - любая политическая активность, коллективные объединения строго запрещены и за ними следят. В России нет особой цензуры, но если ты попытался что-то организовать - у тебя точно будут проблемы. А человек - животное политическое.

История становится одним из способов иноязычно работать с политикой, осознавать себя частью чего-то большего - страны, народа. Это пока аморфные понятия, но способ с ними работать уже есть. Неудивительно, что люди, связанные с этой озабоченностью историей, проявляют готовность к агрессивному политическому действию. Например, наиболее агрессивные группы, проявившие себя в ходе конфликта на Украине, были связаны с реконструкторским движением. Они прошли период работы с историей (как эта работа велась - не буду говорить, это отдельное и довольно грустное повествование), и так как внутри страны почти ничего сделать невозможно, они нашли врага вовне. Поэтому чем сильнее мы подавляем историю, потребность в политическом понимании своих исторических корней, тем более плачевным будет результат.

Вы говорите о запросе на политическую идентичность, при этом результаты ваших исследований говорят о том, что многие не готовы говорить о политике. Это временный феномен?

Запрос есть, но нет языка, чтобы говорить о нем. Кому интересно делиться на «ватников» и «либерастов»? Это разговор о политике? Нет, это просто способ друг друга обзывать. Чтобы появился другой язык - должно появиться пространство для политической дискуссии. Сегодня этого пространства нет, оно уничтожается, это результат длительной целенаправленной работы по тому, чтобы превратить политику в какую-то клоунаду. Вы видите политиков, которые выходят на выборы? Кто вообще в здравом уме будет за них голосовать? Поэтому история становится способом осознавать себя частью чего-то большего. К сожалению, этим способом пользуются и люди с довольно агрессивными, милитаристскими воззрениями.

Исследовали ли вы исторические участки (кроме довольно популярных, вроде ВОВ, революции, событий 1991 года), которые становятся объектом приватизации господствующей идеологии? Может, в процессе исследования возникали такие исторические отрезки?

Мы заметили, что к истории есть низовой интерес и в ней все эти события преломляются по-другому. Ты обнаруживаешь ситуацию, когда Великую Отечественную войну кто-то закончил в Берлине триумфатором, а кто-то - в лагерях. Здесь больше одного исторического нарратива, и непонятно, почему одни имеют право на историческую память, а другие - не имеют. Поэтому каждое событие рассыпается на множество нарративов, оказывается гораздо более сложным, не таким, каким его хочет представить господствующая идеология.