Д.В.Шмонин, А.Г.Погоняйло
Франсиско Суарес об индивидуации
Франсиско Суарес
Ф рансиско Суарес (1548-1617) сыграл значи-тельную роль в истории европейской философии. Им была создана ме-тафизическая система, которая стала последней крупной формой сред-невековой схоластики. Она оказала серьезное влияние на мыслителей Нового времени: - Декарта, Спинозу, Лейбница, Локка и др. «Метафизические рассуждения» (1597), главное философское произведение Суареса, представляют собой своеобразную энциклопедию схоластиче¬ской мысли; в них рассматриваются практически все основные вопросы, составлявшие проблематику философии средних веков.
Важное место в онтологическом учении Суареса занимает вопрос о соотношении сущности и существования, находившийся в фокусе философских споров на протяжении столетий, поскольку был связан (в широком смысле) с фундаментальным вопросом о бытии: что есть сущее как таковое? Двусмысленность, двунаправленность этого ис¬ходного метафизического вопрошания (которое распадается, по мысли Хайдеггера, оставаясь единым, на вопрос о том, что значит «быть», и о том, что значит «быть чем-то») и составляет ядро онтологической проблематики.
Истоком вопроса о том, как соотносятся между собой сущность и существование, явилось аристотелевское определение, где сущность понимается и как «первая» («вот это»), и как «вторая» (родо-видовая). В неоплатонических комментариях к Стагириту вопрос о «двух» сущностях ставится как проблема онтологического статуса общих понятий, откуда и берет свое начало средневековый спор об универсалиях.
В ходе этого спора сложилось учение, ранее всего, по-видимому, в арабской схоластике, о так называемом «реальном различии» сущности и существования и поставлен вопрос о том, что делает «эту вещь» «этой вещью», материя или форма (принцип индивидуации). Интересно посмотреть, как решает этот вопрос философ, являющийся старшим современником Галилея, Бэкона, Декарта, который возрождает на рубеже XVI и XVII веков жанр схоластических «сумм», как бы подводя итог всему сказанному до него.
Учение о сущности и существовании, о принципе индивидуации, которое содержится в «Метафизических рассуждениях», Суарес начинает, как того требует «порядок работы», с изложения точек зрения других мыслителей. Первую их них он приписывает Фоме Аквинско- му. Она достаточно известна: в любом из сотворенных сущих сущность и существование являются двумя онтологически различными вещами.
Для того чтобы лучше понять то, о чем говорит Суарес, напомним некоторые моменты учения св. Фомы. Бытие (esse) в метафизике Ак- вината есть первая ступень творения. Бог понимается в томизме как actus purus, только в нем сущность и существование слиты воедино. В предметах же сотворенного мира они представляют собой две действительно различные вещи.
В трактате «О сущем и сущности» Фома замечает, что лишь в Боге «сущность есть само его бытие», в то время как сущности сотворенных субстанций не тождественны их существованию . Можно сказать, что «сущность» и «существование» здесь как бы определяют бытие с различных сторон: существование есть акт, в котором реально воплощается сущность. Однако «общий корень», по выражению П.П.Гайденко, сущности и существования не мешает «ангелическому доктору» придать онтологический характер их различию. Тварный мир, по Фоме, представляет собой некоторую иерархию сущих, степень совершенства которых уменьшается по мере удаления по «ступенькам бытия» от Творца.
Вторая точка зрения, описываемая Суаресом, принадлежит «тонкому доктору» Иоанну Дунсу Скоту. Одним из ключевых в онтологии Скота является понятие однозначности бытия. Это понятие восходит к аристотелевским «Категориям», где является идея синонимичности вещей (не слов): сущности «синонимны», если в одинаковом смысле носят одинаковые названия. У «тонкого доктора» это означает, что бытие имеет во всех сущих, в том числе и в Боге, один и тот же смысл (что противоречит томизму, где глагол «быть», употребляемый по отношению к Творцу и по отношению к сотворенному миру, обозначает разные вещи).
Хайдеггер понимает бытие у Скота как «постоянную черту всего предметного»: «Бытие сохраняется неизменным во всяком предмете, сколько бы он ни был дифференцирован в своей содержательной полноте… » .
Из тезиса об однозначности бытия следует, что в сотворенных вещах присутствует формальное или модальное - не онтологическое, как у Фомы - различение сущности и существования, согласно которому существование - лишь модус сущности (modus как онтологический термин для Скота есть способ, конкретный вариант существования).
Сразу заметим, что Суарес отказывается принять оба изложенные мнения. Он отрицает онтологический характер различия сущности и существования, на чем настаивает Фома, но его также не устраивает позиция Дунса Скота.
Суарес принимает третье из разбираемых им мнений, которое он приписывает Александру Гальскому (1170/80-1245) и номиналистам: сущность и существование становятся различными только в разуме (tantum ratione). При этом он делает важное замечание о том, что строгому рассмотрению разума подлежат лишь «реальные сущности» и «реальное существование»; другими словами, хотя различение есть действие интеллекта, исследуемый предмет должен либо существовать в действительности, либо иметь «способность» к такому существованию (aptitude ad existendum). Это ограничение придает смысл мыслительной операции различения сущности и существования сущности и существования (distinctio rationis) и обеспечивает ей необходимую основу в реальности (fundamentum inre) .
Обращение Суареса к Александру Гальскому, одному из основателей францисканской школы, требует внимания, поскольку сходство их позиций не столь уж очевидно. Александр, обсуждая проблему сущности и существования, опирается на уже сложившуюся в XII-XIII вв. терминологию. Так Гильом Овернский (1180-1249), товарищ Александра по Парижскому университету, использует целый ряд сходных пар понятий: esse - quod est, quo est - quod est, ens ut nomeneus ut participium (которая потом встречается у Суареса), ens necessariym - ens posibile; список могла бы завершить оппозиция esse - essentia.
В трактате «Magisterium Divinale» Гильом пишет, что «… простое [сущее] имеет как нечто единое свое esse и свое quod est. Это то же самое, что сказать, что в этом истинно простом… нет различия quod est и quo est или esse (De Universe. 2.2.S.) . Под истинно простым понимается Бог; любое же сотворенное сущее «…является составленным каким-то образом из quod est и quo est или esse»(Ibid.). Это происходит таким же образом, каким белое становится белым благодаря конкретному предмету и белизне как таковой.
У Гильома из Оверни, кстати, в той же главе трактата можно найти замечание о том, что бытие сущих, отличных от Бога, «…отделимо сообразно… рассудку или сообразно интеллекту» (Ibid.). Возможно, за этим рассуждением скрывается близость позиций Гильома и Суареса.
В «Сумме теологии» Александра Гальского проблема сущности и существования также излагается в терминах quo est - quod est, а также подчеркивается несоизмеримость творящего и сотворенного бытия. Лишь в Боге quod est, т.е. «первая сущность», и quo est как бы- тие-esse идентичны, в любой же сотворенной вещи quo est и quod est различны. А именно это и утверждает Фома, выводя отсюда свою знаменитую «аналогию сущего» (analogia entis): «бытие» сказывается о Боге и о твари не идентично и не различно, но аналогично, так что слово «быть» меняет свой смысл в зависимости от того, кому или чему приписывается бытие, Богу или твари.
Бог - сама сущая сущность, соединяющая сущность и существование в тварях, собственно, их творящая.
Следует заметить, что, вероятно, здесь сказывается некоторая размытость понятий. У Александра esse, значение которого практически совпадет с quo est, не есть «бытие» Фомы Аквинского как первая ступень творения; скорее, esse-quo est Александр истолковывает как всеобщую сущность, универсальную природу (essentia). И внешне совпадающее с томистким различение quod est - quo est у Александра как бы «не покидает пределов сущности», оказывается чисто логическим, понятийным различением сущности и существования. Вот на этот «интеллектуализм» Александра и близких ему мыслителей и ориентируется, по-видимому, Суарес.
Вернемся к формулировке Суареса, который полагает, что сущность и существование как в Боге, так и в сотворенных сущих не могут быть разделены иначе, как посредством distinctio rationis cum fumdamento in re. Развертывание рассуждений на эту тему осуществляется на фоне центральной идеи суаризма, идеи непосредственного творения Богом вещей из ничего (creatio ex nihilo). Поскольку особенности понимания Суаресом акта творения во многом определяют его трактовку рассматриваемой оппозиции, этот вопрос требует некоторых разъяснений.
В отличие от Фомы, Суарес переносит акцент с богоподобности сотворенных сущих, находящихся «на разных ступеньках бытия», на их непосредственную связь с единой высшей причиной. Творение осуществляется абсолютно свободной волей, не согласно идеям, родо-видовым сущностям, универсалиям, предустановленным формам и т.п. Творец не нуждается в образцах, он создает индивидуальные вещи непосредственно и из ничего. Поэтому в суаресинской концепции отсутствует реальное разделение между абстрактными сущностями и конкретно существующими вещами, между сущностью и существованием. И хотя основная аргументация по этому поводу разворачивается в 31 рассуждении, уже во втором рассуждении Суарес подчеркивает формальный характер различения, который демонстрируется в терминах традиционной пары понятий, присутствовавшей уже у Александра Гальского и Гильома Овернского, ens ut participium - ens ut nomen.
Первое значение (ens ut participium) получается, когда в ens, причастии от глагола «быть», акцентируется его «глагольность», в этом смысле «сущее» означает актуальное бытие, действительное существование. «Таким образом, говоря строго, глагол «быть» содержит в себе выражение своего собственного причастия, в котором и разрешается высказываемое утверждение» (D.M.2.4.) .
Второе значение, «сущее» как имя, определяет формальную сущность вещи, которая существует или способна существовать. В этом значении «сущее» понимается как то, что обладает определенной сущностью (природой), которая может проявляться в реальном бытии. Сущее как имя, таким образом, относится не столько к конкретным вещам, сколько к их природам, сущностям.
В 5 рассуждении философ поясняет свою точку зрения в терминах спора об универсалиях: «Общая сущность (вид или род. - Авт.) и конкретная вещь (tntitas singularis) не различаются, но только в разуме» (Ibid.5.3.). Одновременно замечает, что то, что называют универсалиями, истинно существует в вещах (res, quae universales denominantur, vere in re existunt): «Мы не придумываем их силой разума, но, скорее, познаем (находим) в вещах (in rebus esse intelligimus)» (Ibid.).
Симпатии томиста Суареса к номинализму вполне объяснимы: номиналистов с его точки зрения можно упрекнуть только в одном, в неточном изложении своих мыслей. Смысл же утверждений сводится, в общем, к тому, что познание универсалий возможно лишь в разуме. Номинализм, таким образом, не препятствует истинному познанию общих сущностей, которые содержатся и проявляются в индивидах, в конкретном бытии.
В 31 рассуждении по ходу обсуждения мнений предшествующих мыслителей, о которых шла речь, Суарес аргументирует свою позицию. В частности, он говорит о том, что принцип, конституирующий и определяющий что-либо как реальное бытие, не может быть чем-то внутренне различным, из чего следует, что не могут быть внутренне различными сущность и существование. Суарес также выступает против простого отождествления esse с ens in actu и essentia с ens in potentia, поскольку понимание существования как актуальности (actualitas), а сущности как возможности ничего не говорит об их раздельном существовании, но лишь проводит черту между тем, что есть, и тем, чего нет, но что может быть. Наконец, Суарес четко отделяет метафизическое понятие тождеств сущности и существования в конкретных сущих от понятий физического соединения формы и материи в предметах тварного мира. «Расчленение» этого метафизического единства возможно лишь по аналогии с материей и формой для удобства ограниченного в своих возможностях человеческого разума. Можно сказать, что в акте творения актуализации конкретной сущности в метафизическом плане соответствует физическое соединение материи и специфической формы. Божественная воля одновременно и непосредственно приводит к существованию индивида («этого человека») и к спецификации - видовой ограниченности, отвечающей на вопрос «Quod est ?».
Таким образом, В «Метафизических рассуждениях» Суарес всесторонне рассматривает проблему сущности и существования, приводя разнообразные доказательства их онтологического единства при логическом («в плане познания») различии. Смысл такой трактовки традиционной схоластической дистинкции раскрывается в суаресианской концепции единства бытия и в учении о принципе индивидуации.
Философ различает три уровня проявления единства бытия (напомним, что единство, истина, благо - три всеобщих свойства бытия, которые подробно рассматриваются в средние века, начиная с Филиппа Канцлера (1160-1236)): 1) индивидуальное, 2) формальное и 3) универсальное.
- Индивидуальное единство, по Суаресу, есть то, что конституирует индивида как такового и является собственным, уникальным для каждого существующего или способного существовать. «Каждая индивидуальная вещь есть нумерически одна», - подчеркивает философ.
- Формальное единство принадлежит природе (сущности) индивидуальной вещи. Все индивиды одного вида принадлежат одной и той же сущности. Отсюда выводится формальное (родо-видовое) единство, которое, как и единство индивидуальное, реально содержится в самих вещах и определяет - на уровне спецификации - их уникальность.
Два указанных уровня единств не различаются онтологически, так как общая природа реально присутствует только в «первых сущностях»; различение возможно лишь аналитическим путем, с помощью distinctio rationis.
- Универсальное же единство формируется только посредством мыслительных операций, абстрагирующих общие понятия - «интен- циональные виды» от всего конкретного, единичного.
Единство бытия - это единство сущности и существования в любом сущем, в единичной вещи, которая, как говорит Суарес, внутренне ограничена своей сущностью, а внешне - Богом в акте творения. Сущность определяет сама себя, исходя из Божественного замысла, а существование определяется тем, что оно есть существование данной сущности неким способом, установленным волей Творца в акте творения (D.M.13.13).
Всякий индивид уникален в силу того, что непосредственно сотворен Богом и наделен в своем бытии неповторимым соединением сущности и существования. Такая точка зрения не только выводит Суареса за рамки традиционно понимаемого вопроса о сущности и существовании и заканчивает эту дискуссию, делая одновременно бессмысленной дальнейшую полемику реализма и номинализма о природе общих понятий; но и становится соединительным звеном между традиционной схоластикой и новоевропейской метафизикой, в первую очередь учениями Декарта и Лейбница .
В прямой зависимости от решения кардинальных проблем схоластической философии - соотношения сущности и существования, потенции и акта, нетварного и тварного бытия, свободной воли и предопределения и т.д. находится решение вопроса о том, что делает вещь «этой вещью», т.е. то или иное понимание индивидуации.
Проблема индивидуации возникает там и тогда, где и когда составляющий все содержание метафизики вопрос о бытии - что значит быть, ведь всякая вещь есть, но нигде отдельно от вещей мы не найдем этого «есть» - начинают решать «физически». А именно: ищут некую вещь-бытие, которая, вопреки замечанию Аристотеля о том, что не может отдельно существовать сущность и то, сущностью чего она является, каким-то образом все же существует «отдельно» от самих вещей.
Постулировав наличие такой вещи-бытия, задумываются о том, как же она нисходит в конкретные вещи, «Опускается» до них. У Фомы Аквинского таким индивидуализирующим началом оказывается материя, причем, не первоматерия, которая в силу своей неопределенности не в состоянии ничего определить и конкретизировать, а так называемая «Означенная», уже определенная материя, причем, определенная количественно (materia quantitate signata), не кость вообще и плоть вообще, а «эта кость» и «эта плоть»:
«И поэтому следует знать, что принципом индивидуации является не всякая материя, понимаемая каким угодно образом, но только означенная материя (materia signata); причем означенной материей я называю такую материю, которая рассматривается в определенных измерениях. Между тем, в определении человека - поскольку он есть человек - мы не предполагаем такой материи, но она предполагалась бы в определении Сократа, если бы Сократ имел определение» . Подобным образом проблему индивидуации решали Альберт Великий и Гильом Овернский.
Напротив, схоласты, связанные с августинианской традицией, полагают началом индивидуации форму. Так, св. Бонавентура считает, что индивидуум или эта неповторимая вещь образуется как некоторое communicatio между материей и формой, в котором материя опре- деливается формой, и представляет собой hoc aliquid , где hoc - материя, a aliquid - форма (In Sent. ШЛО.1.3.)- Оригинальное решение, непохожее на остальные, предложил Дуне Скот, очевидно, оно пришло к нему в ходе спора с томистским принципом аналогии сущего. Сам Скот утверждает, что ни материя, ни форма не могут выступать индивидуализирующим началом, но что существует некая «общая природа» (форма и материя вместе), которая стягивается, конкретизируется в индивидах, являющих собой «последнюю реальность сущего», последнюю определенность формы, материи и их единства. Индивиду не свойственна простота, он составлен, сложно и всесторонне определен (Ор.ох.П.3.5.1.). Хотя такое решение нельзя назвать номиналистским, но в сущности его очень трудно отличить от номинализма поздней схоластики, в частности, от оккамовского.
Суарес отвергает все перечисленные решения. Ни материя, ни форма, ни haecceitas Дунса Скота ему не подходят в качестве принципа индивидуации, хотя, казалось бы, все логические ходы индивидуализации исчерпаны. Однако Суарес находит свой способ решения. Сохраняя по видимости верность учению Фомы Аквинского, одним из оснований которого было так называемое реальное разделение сущности и существования (без которого, очевидно, исчезает и сама проблема индивидуации, и которое необходимо Фоме, чтобы выстроить иерархию сущих по принципу аналогии) и отказываясь от учения Скота об «однозначности бытия», Суарес свою «аналогию» понимает совсем не так, как Фома. У Аквината Бог соединял сущность и существования, будучи Сам сущей сущностью, и таким образом творил мир. Суарес оставляет в силе положение о том, что Бог есть самосущее (ens a se), что Он существует по своей сущности; все же тварное бытие существует «из другого» (ab alio), по причастию. Но само творение философ объясняет как одновременно создание из ничего индивидуумов, сущности и существования которых могут быть различены только в мысли и не существуют отдельно друг от друга. Таким образом, Суарес эксплицитно отрицает реальное разделение сущности и существования, получая возможность сказать, что сущность и существование не являются в тварных вещах двумя различными вещами, и всякая тварь есть конечная, существующая сущность, определенная изнутри своей собственной (созданной Богом вместе с ее существованием) природой и извне тем, что ее существование задано божественным актом творения. Бог творит индивидуумы, - вот что утверждает Суарес, Бог всегда творит «все» (полностью, целиком) бытие своего создания, которое определено и ограничено изнутри своей собственной природой, а извне - действующей причиной (D.M.5.I.4.). Такой трактовкой принципа индивидуации Суарес фактически завершает долгую его историю, попросту показывая его ненужность: если исчезли исходные условия, в которых возник этот вопрос, то и любое его решение потеряло смысл; но вместе с тем как бы открывается новая история принципа индивидуации.
В этом новом - новоевропейском - понимании индивидуация предстает всесторонней определенностью конкретной вещи, которая именно в силу бесконечности определений (надо определять все связи, выявить все отношения, которые делают эту вещь этой вещью) и оказывается уходящей, убегающей от окончательной определенности. Таким образом, принцип деления - принцип, требующий (как логическая операция) единства основания при классификации, сравнивании и т.п. разных вещей (невозможно сравнивать колесо с красным), и принцип неделимости совпадают: вещь - «эта вещь» в полноте - недосягаемой - своих определений; субстанция, атом, индивид - это не то, что нельзя разделить, не нечто простое-неделимое, а то, что не исчерпывается одним, двумя, тремя, многими определениями, то, что будучи включено в одну систему отношений, может быть включено - и реально включено - в бесконечное множество других. Яснее всех об этом говорит Лейбниц, поясняя идею полного (развернутого) понятия конкретного сущего:
«Сущее (ens), - пишет философ, - есть то, понятие чего содержит в себе нечто положительное, или же что может быть нами понято,… а мы признаем нечто понятным лишь тогда, когда его понятие окажется полностью развернутым (axpplicatus) и не будет содержать ничего неясного». В «Новых опытах о человеческом разумении» Лейбниц замечет, «… что индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи» . Последователь Лейбница Вольф говорит о сущем, определенном во всех отношениях ; отсюда же берет начало гегелевское понятие «всеобщего индивида» .
Журнал «Начало» №3-4 1996г.
Имеется в виду прежде всего текст Порфирия и комментарий к нему Боэция. См.: Боэций. Комментарий к Порфирию. // Утешение философией. М.,1990.
«Общество Иисуса», основанное в середине XVI в. Игнатием Лойолой с установкой на образовательную, педагогическую, миссионерскую деятельность, активное участие членов ордена в мирских (в т.ч. государственных) делах, быстро приобрело большое влияние на политическую и духовную жизнь не только католических, но и протестантских стран. Подробнее о роли ордена иезуитов в истории Европы XVI-XVII вв. см.: Рожков В. Очерки по истории римско-католической церкви. 4.1. М., 1994.
«De Legibus», десятитомный труд по всем формам права, опубликованный Суаресом в 1612 г., стал, очевидно, основой для более известного анализа теории права Г.Гро- ция, вышедшего 12 годами позднее.
В ходе разнородных политических процессов, сопровождавших идеологическую борьбу сторонников и противников Реформации, произошла не только «модернизация» католической церкви, но значительные сдвиги в социально-экономических отношениях, появились новые подходы к политике, праву, демократическим свободам и т.п., одним словом, мир вступил в Новое время.
На фоне этого интересен факт пристального внимания к испанскому философу со стороны М.Хайдеггера, который подвергает разбору метафизическую доктрину Суареса в своих «Марбургских лекциях» 1927 года и посвящает ему параграф в работе «Основные понятия метафизики». По мнению Хайдеггера, его (Суареса) « … следует поставить еще выше Фомы…», поскольку он «… положил начало самостоятельному развитию метафизической проблематики, которая была особенно влиятельна… для зарождающейся философии Нового времени». (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. // Вопросы философии. 1989.№9.,с.153).
Фома Аквинский. О сущем и сущности. //Историкофилософский ежегодник - 88., с.246-247.
Цитату приводит В.В.Бибихин в кн.: Работы Э.Жильсона по культурологии и истории мысли. Вып.2. М., 1988, с.84.
Все то, что нельзя назвать «реальным» или «имеющим основу в реальности, Суарес не включает в предмет метафизики, но полагает связанным с ним и рассматривает в заключительном 54 рассуждении.
Цитаты из Александра Гальского и Гильома Овернского, использованные в настоящей статье, приводятся по: Beuchot М. La distinction entre esentia y existencia en los escolasticos, anteriores a Tomas de Aquino.// Revista de filosofia. Mexico. 1986/ Num.55.
Цит. по: Suarez Fr. MetaphysicarumDisputationum. T. 1-2. Venetiis,1619.
Известно, что учившийся в иезуитской школе «Ля Флеш» Декарт внимательно изучал труды Суареса. В течение всей своей жизни он сохранил привязанность к ним и не отправлялся в дорогу без томика, содержащего одно или несколько из «Метафизических рассуждений». Лейбниц, без особого почтения отзывавшийся о схоластике, выделял Суареса и отмечал, что чтение трудов последнего давалось ему с легкостью и удовольствием, с каким обычно читают романы.
Фома Аквинский. Указ.соч. с.233.
«Это нечто» (лат).
«Этость» (лат.).
Лейбниц Г.В. О способе отличений явлений реальных от воображаемых.//Соч. в 4 т. Т.З М., 1984. С. 110.
Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении.// Там же. Т.2. С.291.
См.:Вольф X. Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды. Спб.,1765.№ 74.
См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб.,1992. С.14.
Проблемы в области прав человека, порождаемые глобализацией, находятся во внимании Генеральной Ассамблеи ООН, которая регулярно принимает резолюции, озаглавленные «Глобализация и ее воздействие на осуществление в полном объеме всех прав человека»277. В этих резолюциях, помимо прочего, указывается, что глобализация является не только экономическим процессом, но имеет социальные, политические, экологические и культурные аспекты, которые оказывают воздействие на осуществление в полном объеме всех прав человека. В них признается, что, хотя глобализация открывает широкие возможности, се благами пользуются весьма неравномерно, как неравномерно распределяются и се издержки. В документах выражается обеспокоенность расширяющимся разрывом между развитыми и развивающимися странами, а также внутри стран и указывается на то, что этот разрыв способствовал обострению проблемы нищеты, что оказывает негативное воздействие на осуществление в полном объеме всех прав человека, особенно в развивающихся странах. Кроме того, подчеркивается, что всс права человека являются универсальными, неделимыми, взаимозависимыми и взаимосвязанными и что международное сообщество должно рассматривать права человека глобально, на справедливой и равной основе, с одинаковым подходом и вниманием.
Решение проблем, порождаемых глобализацией, тесным образом связано с реализацией всех прав человека. Необходимо не просто декларативное провозглашение взаимозависимости и неделимости всех прав человека, но и действительное создание условий и механизмов, позволяющих эффективно защищать все права человека. Как указывает X. Бснгоа, в период после Второй мировой войны существовали две основные формы «демократии», одна из которых отражала либеральные представления о демократии и выдвигала на первый план выборную демократию и гражданские права, а другая основывалась на представлениях о социально-экономической демократии сгран с плановым хозяйством. Первая концепция была отражена в Международном пакте о гражданских и политических правах 1966 г., а вторая - в Международном пакте об экономических, социальных и культурных правах 1966 г. Эти два подхода в определенной степени сдерживали широкие процессы глобализации, которые зарождались в обеих частях мира. После уничтожения этих барьеров процессы глобализации, не встречая никаких препятствий, обрели бесконтрольный и явно
неуправляемый характер
С прекращением существования социалистического блока и дальнейшим развитием глобализации, приходится констатировать, что в настоящее время в международных отношениях превалирует неолиберальный подход. Этот подход отражает позицию развитых стран и является доминирующим в деятельности наиболее влиятельных неправительственных организаций, занимающихся проблемами прав человека, - Human Rights Watch и Amnesty International. Такой подход, основывающийся на узкой концепции прав человека, подразумевающей преимущественно гражданские и политические права, вводит в заблуждение
2п См.: Док. ООН E/CN.4/Sub.2f1998/8. П. 25.
относительно причин неравенства и способствует его усилению, упускает из вида систематическое нарушение социальных и экономических прав миллиардов людей, без которых сложно говорить о достоинстве личности, а также затрудняет реализацию права на развитие в странах третьего мира.
Кроме того, этот подход способствует дезинтеграции общества и вступает в противоречие с положениями ряда международно-правовых документов, в том числе - с положениями Международного пакта о гражданских и политических правах 1966 г., в преамбуле которого указывается, что «идеал свободной человеческой личности, пользующейся гражданской и политической свободой и свободой ог страха и нужды, может быть осуществлен только, если будут созданы такие условия, при которых каждый может пользоваться своими экономическими, социальными и культурными правами, так же как своими гражданскими и политическими правами». Если же реализация экономических, социальных и культурных прав не обеспечивается, то гражданские и политические права низводятся до уровня ничего не значащих формальных категорий и, наоборот, одних лишь экономических, социальных и культурных прав при отсутствии реальных гражданских и политических прав недостаточно для того, чтобы обеспечить подлинные свободу и достоинство личности. Поэтому дискуссия по поводу того, какие права верховенствуют - права, проистекающие из принципа свободы, или права, проистекающие из принципа равенства, - лишена какого-либо смысла. Как отмечает Л.И. Глухарева, «комплекс прав и свобод универсален, объективен, нсизбиратслси и неделим, как едины и связаны все стороны человеческого
По нашему мнению, теории, основывающиеся на узкой концепции гграв человека, не способны обеспечить уважение человеческого достоинства и защиту всех прав человека для всех людей во веем мире, равно как они неспособны разрешить проблемы, препятствующие реализовать право на развитие в странах третьего мира. Учитывая то, что в настоящее время миллиарды людей во всем мире существуют в условиях крайней нищеты, почти не имея возможностей изменить такое положение, такие теории, лишь дискредитируют саму идею прав человека.
™ Глухарева Л.И. Права человека в современном мире (социально-философские основы и государст венно- правовое регулирование). М.: Юристъ, 2003. С. 34.
Представляется, поэтому, что основой для преодоления негативных последствий глобализации для прав человека должна составлять концепция неделимости прав человека, закрепленная во Всеобщей декларации прав человека и нашедшая свое подтверждение в Венской декларации и Программе действий 1993 г., а также в Декларации тысячелетия.
Ст. 28 Всеобщей декларации прав человека содержит положение, согласно
которому каждый человек имеет право на социальный и международный порядок,
при котором права и свободы, изложенные в Декларации, могут быть полностью
осуществлены. Как известно, Декларация не ограничивается перечислением лишь
гражданских и политических прав, но и устанавливает, что каждый человек имеет
право на такой жизненный уровень, включая пищу, одежду, жилище, медицинский
уход и необходимое социальное обслуживание, который необходим для
поддержания здоровья и благосостояния его самого и его семьи, и право на
обеспечение на случай безработицы, болезни, инвалидности, вдовства,
наступления старости или иного случая утраты средств к существованию по
независящим от него обстоятельствам (п. 1 ст. 25). В этом смысле, как отмечает X.
Бенгоа, экономические, социальные и культурные права образуют «этическую
границу» между жизнью в человеческом обществе и жизнью вне человеческого
общества, а в процессе глобализации эти права обретают новый смысл и должны
рассматриваться как совокупность основных прав, устанавливающих пределы
глобализации250. Он указывает на то, что «наивная вера в некую
предопределенность судьбы детей и взрослых, живущих в условиях чудовищной
нищеты в странах третьего мира не оправдана никакой логикой и здравым 281
СМЫСЛОМ» .
Еще по теме 4.2. Концепция неделимости всех прав человека как средство преодоления проблем, порождаемых глобализацией:
- 1.2.2.1. Характеристика марксистской концепции прав человека
- 1.3. Универсальность прав человека и культурный релятивизм на современном этапе
Принцип неделимости означает, что гражданские, политические, экономические, социальные и культурные права составляют неразрывное целое, поскольку только совокупность этих прав предоставляет человеку реальную возможность жить в достоинстве.
С Тагиева Т.Ю., Тагиев А.Г.
Принцип солидарности
Принцип солидарности подчеркивает необходимость коллективной и солидарной нормативной защиты прав каждого индивида в любом обществе, реально стремящимся к социальной стабильности и устойчивому развитию; понимание того, что права человека одновременно являются как правами каждого из нас, так и правами других людей.
С Тагиева Т.Ю., Тагиев А.Г.
Структура института основной свободы (права) человека
Каждое основное право, свобода человека имеет характер правового института, в котором могут быть выделены следующие универсальные системно взаимосвязанные элементы и аспекты:
базовое определение;
субъективные права;
система ограничительных норм.
гарантии реализации
С Тагиева Т.Ю., Тагиев А.Г.
Базовое определение
Базовое определение – нормативная конструкция, концентрированно выражающая смысловое содержание конкретного права или свободы человека.
Базовые определения конкретных прав и свобод человека содержатся в национальных Конституциях и международных документах в области прав и свобод человека, таких как Всеобщая декларация прав человека или Европейская конвенция прав человека.
С Тагиева Т.Ю., Тагиев А.Г.
Базовое определение
Особенностью базовых определений основных прав и свобод человека является то, что, кроме прочего, они выступают как нормы- параметры, принципы, обобщающие ценности, сводимые к достоинству человека.
Такие нормы- параметры выступают в качестве организующих принципов-критериев также и для всей правовой системы, ядром которой они являются.
С Тагиева Т.Ю., Тагиев А.Г.
Субъективные права
Субъективные права в области прав человека – конкретные индивидуальные правомочия, предоставляемые каждому индивиду в рамках прав- параметров, составляющих группу основных прав и свобод человека.
С Тагиева Т.Ю., Тагиев А.Г.
Ограничительные нормы
Ограничительные нормы определяют основания и пределы допустимых ограничений конкретных прав или свобод человека, а также адекватные процессуальные механизмы ограничения.
Европейская формула ограничительных норм в области прав человека такова:
Всякое ограничение на осуществление прав и свобод должно быть предусмотрено законом и должно уважать их основное содержание. Ограничения могут налагаться лишь тогда, когда они являются необходимыми и действительно служат общим интересам, признанным Европейским Союзом или потребности в защите прав и свобод других лиц.
